أنا أتعامل مع الاستبداد كمفهوم افتراضي. ومن ثم فمن الضروري فضح تحقيقاتها حتى عندما تظهر على أنها نقيضها، وترفض الاعتراف بنفسها على أنها استبداد. لقد قمت بتعريف الاستبداد في البداية على أنه حكم تعسفي، من حيث الانتهاك الوحشي للقانون. ولكن بما أن الوحش متأصل في عدم شكله، فلا يمكن إثباته. ومع ذلك، يمكن للمرء دائمًا أن يحاول إثبات ذلك من خلال الخلافات. ومن خلال القيام بذلك، فإنني أتعامل مع الاستبداد ليس باعتباره مشروعًا ذاتيًا، بل كجزء من كوكبة تحتوي دائمًا بالفعل على عنصرين آخرين: الاقتصاد والعبودية الطوعية. أقدم ثلاث روايات مختلفة عن هذه العلاقة – القديمة، وأوائل الحداثة، وأواخر الحداثة – موضحًا كيف يتخذ الاستبداد مظاهر جديدة باستمرار. أختتم، من منظور مضاد للكلاسيكية، كيف تطورت العلاقة الكلاسيكية في الحداثة بينما تحول التركيز تدريجيًا نحو مثلث آخر: الاستبداد الجديد، والاستخدام، والمعارضة.
ما حاجتنا للخوف من يعرف ذلك،
عندما لا يستطيع أحد أن يحاسب قوتنا؟
(شكسبير، 1970: 923)
واليوم، يبدو «الاستبداد» مفهومًا هامشيًا، يشير فقط إلى شكل قديم من أشكال الحكم. ولكن من عجيب المفارقات هنا أن عالمنا أصبح اقتصاداً وأمنياً على نحو متزايد، حيث تزدهر الحتمية الاستبدادية (افعل هذا، افعل ذلك…) في الظل الذي تلقيه سياسات الاستثناء العالمية، وهو عالم حيث تتبع الأغلبية طوعاً قادة مستبدين بشكل واضح. في هذا العالم، لا يتم فقط إضفاء الشرعية على الاستبداد واحتضانه باعتباره “فنًا” سياسيًا فحسب، بل يميل أيضًا إلى أن يصبح طبيعيًا باعتباره عبادة. وبهذا المعنى فإن السلطة الاستبدادية معنا، ولا تظهر أي علامة على زوالها قريباً. وهكذا، في حين أننا نتميز بالافتتان الطوباوي بالحداثة الرأسمالية أو النفور منها، فإننا، في الوقت نفسه، نشهد استمرار إحياء الأشكال القديمة من الحكم والعمل الجماعي، أو “الريتروتوبيات” (Bauman, 2017). هذان القطبان، “المستقبلية” و”العفا عليها الزمن”، كما أسماهما دولوز وغواتاري، لا يمكن أن يتحدا أو ينفصلا؛ فإذا حاول المجتمع “التمسك بالواحد”، فإنه يتدفق “من خلال الآخر” (1983: 280). أستخدم في هذا المقال مفهوم الاستبداد للتعبير عن القطب القديم لهذا التذبذب الإشكالي.
بمعناه القديم، ينشأ الاستبداد من الأمر، في أمر حتمي يميل إلى الاستيلاء والسيطرة والاستعباد. القوة هي في الأساس القدرة على إعطاء الأوامر. والأمر دائمًا يصنع الطاعة ويبادر إلى الفعل (أغامبين، 2019: 48). تحت كل أمر، هناك علاقة سياسية حيوية منفصلة: الأوامر القوية، التي تتغذى على الجماهير التي تولدها هي نفسها من خلال الخوف، والفريسة تبحث عن خط للهروب، مرعوبًا بالخوف من الوقوع في الأسر (كانيتي، 1962: 304). على هذا النحو، كشيء يبدو أنه موروث من ماضينا الحيواني، فإن الأمر الاستبدادي هو “العنصر الأكثر خطورة” في الاجتماعية البشرية (1962: 333). يشير الأمر إلى انتهاك التمييز بين القانون وغير القانون، وبالتالي انحراف السياسة. ومع ذلك، فأنا لست مهتمًا بالاستبداد باعتباره مجرد ظاهرة تجريبية. إنني أتعامل مع الاستبداد كفكرة، كمفهوم افتراضي، لا يمكن اختزاله في أشكاله التاريخية الفعلية. وبعبارة أخرى، فإن الاستبداد هو مشكلة ميتافيزيقية لا يمكن أن تتحقق بشكل كامل في مواقف ملموسة. في حين تسعى الأنظمة الاستبدادية الفعلية، الكلاسيكية أو الحديثة المبكرة أو المتأخرة الحديثة، إلى تعليق القانون بطريقة أو بأخرى من خلال تقنيات الخداع الفاحشة/الخارجية، وإدارة المخاوف والآمال من خلال نزع التسييس، فإنها تفعل ذلك بشكل مختلف في كل مناسبة. . وسأقول إن هذا التمييز لا يمكن اختزاله في فرق بين، على سبيل المثال، الاستبداد الكلاسيكي والشمولية الحديثة.
لقد قمت بتعريف الاستبداد في البداية على أنه حكم تعسفي، من حيث انتهاك التمييز بين القانون وغير القانون. وعلى هذا النحو، فإن المفهوم يدل على انحراف السياسة، والنتيجة الوحشية للتشويه الداخلي الذي تكمن بذوره دائمًا في الوضع التاريخي الفعلي. ومع ذلك، فإنني أتعامل مع الاستبداد ليس باعتباره مشروعًا ذاتيًا، بل كجزء من رابطة تحتوي دائمًا بالفعل على عنصرين آخرين: الاقتصاد والعبودية الطوعية. إذا كان هناك شيء واحد يوحد الأشكال التاريخية والمعاصرة للاستبداد، فهو حقيقة أن الاستبداد علاقة؛ إنها تعبير عن الإرادة الاستبدادية للاستحواذ مع عدم التسييس (الاقتصاد) ومع تكنولوجيا الخداع التي تهدف إلى تصنيع الموافقة (العبودية الطوعية). “الطاغية”، سواء جاء في شكل شخص أو هيكل أو تكنولوجيا، لا يمكن أن يوجد إلا في هذه الرابطة. وترتبط تحولات الاستبداد وتشكيلاته بتحولات هذه الرابطة. أقدم ثلاث روايات مختلفة – القديمة، وأوائل الحداثة، وأواخر الحداثة – عن هذه العلاقة، موضحًا كيف يتخذ الاستبداد واستخداماته مظاهر جديدة باستمرار. وأؤكد أيضًا، من منظور مضاد للكلاسيكية، كيف تطورت العلاقة الكلاسيكية في الحداثة بينما تحول التركيز تدريجيًا نحو مثلث آخر: الاستبداد الجديد، والاستخدام، والمعارضة. هذا التثليث الجديد ليس متطابقًا ولكنه متحالف مع التثليث الكلاسيكي. ولهذا السبب على وجه التحديد، فإنه ينتج اختلافات مهمة فيما يتعلق بأي مناقشة حول الاستبداد اليوم.
ومن الأهمية بمكان أن ما يجمع هذه العلاقة معًا، في نسختيها الكلاسيكية والمعاصرة، هو أدوات الالتقاط. فالسلطة الاستبدادية تحكم وتسيطر فقط على ما يمكنها الاستيلاء عليه (دولوز وجواتاري، 1987: 424). وباستخدام استعارة من كافكا (2015: 16)، فإن السلطة الاستبدادية تشبه “القفص” الذي يبحث “عن طائر”. لكن الحتمية الاستبدادية لا تأسر فقط، بل تفتح أيضًا مساحة لخطوط الهروب (Deleuze and Guattari, 1987: 448). في الواقع، تنبع تحولات الاستبداد من هذا الهروب، من الميل الداخلي للاستبداد إلى اللاإقليمية. تاريخيًا، ظهرت آلة الاستبداد لأول مرة في الشرق كنموذج للعبودية المعممة (العامة) (1987: 451). في وقت لاحق، اتخذ الحكم الاستبدادي شكلاً جديدًا في اليونان القديمة، حيث أصبح العبد ملكية خاصة، كما هو الحال مع العناصر الاقتصادية الأخرى في أويكوس، وهو المجال الخاص، الذي سعى اليونانيون إلى فصله عن بوليس، مجال السياسة. لكن العلاقة بين الأويكوس والبوليس كانت دائمًا مشكلة، وهذه المشكلة هي نقطة البداية لمناقشاتي.
أبدأ بمناقشة الفهم اليوناني القديم للاستبداد باعتباره انحرافًا. أركز هنا على أفلاطون وأرسطو وزينوفون، موضحًا كيف أن محاولاتهم لإصلاح الاستبداد تنطوي على مفارقات مثيرة للاهتمام لها أهمية معاصرة. ثم أناقش العبد كشخصية سياسية حيوية تثير إشكالية العلاقة السياسية بين البوليس والأويكوس. يتم أيضًا تقديم مفهوم الاستخدام، وهو المفهوم المركزي للمقال، هنا أيضًا. بعد ذلك، سأناقش الاستبداد من منظور الفلسفة السياسية الحديثة المبكرة. هنا يتم التركيز على مكيافيلي وهوبز. في البداية أشرح العلاقة
بين الاستبداد وإبراز الفعالية التشغيلية في مكيافيلي. وأواصل التأكيد على دور الإرادة الحرة عند مكيافيلي وأصلها في اللاهوت الاقتصادي. ثم أنتقل إلى هوبز، مع التركيز على العقد الهوبزي والخوف من المعارضة الذي يسعى إلى التعامل معه. يظهر اللوياثان، في هذا الضوء، كطاغية يعد بإنقاذنا من الطغاة الآخرين. ولكن من سينقذنا من الطاغوت؟ يدعو هذا السؤال إلى مناقشة سبينوزا، فيلسوف مناهضة الاستبداد بامتياز. بعد ذلك، سأنتقل بمناقشة الاستبداد والاقتصاد والعبودية الطوعية إلى أواخر الحداثة من خلال التركيز على الفلسفات السياسية لأرندت وشميت وأغامبين بالإضافة إلى آثارها على نقد الاستبداد. في البداية، سأشرح بالتفصيل مفهوم أرندت للشمولية. ولكن على النقيض من أرندت، فإنني أؤكد على الاستمرارية بين الاستبداد القديم والشمولية الحديثة. والمفهوم المحوري في هذا الصدد هو السياسة الحيوية. ثم أدرس الطريقة التي تتشكل بها نظرية شميت حول الاستثناء بفعل الخوف من المعارضة، وهو الفكرة المهيمنة على رغبته في الإمساك بالشذوذ ــ الحرب الأهلية، والخلاف، والثورة ــ داخل نطاق الدولة. ألخص الدور الطيفي لمفهوم الاستبداد في هذا المسعى. وفي هذا السياق أنتقل إلى نظرية أجامبين السياسية، وأقرأها كنقد للاستبداد. بعد ذلك، أقدم تصوري الخاص للاستبداد الجديد باعتباره شكلاً متناقضًا من الاستبداد الذي يسيء التعرف على نفسه كبنية ديمقراطية. أخيرًا، أتناول الخطوط الرئيسية لما يمكن أن نطلق عليه مناهضة الاستبداد في أواخر الحداثة وأعيد تفصيل الاستخدام كمفهوم رئيسي في هذا السياق، مما يسلط الضوء على العلاقة بين الاستبداد ومعنيي الاستخدام المتعارضين، الاستخدام الحر والاستخدام الأداتي. .
القديم: استبداد الأويكوس
وقد ربط الفكر الأثيني القديم مفهوم الاستبداد بالانحراف والتشويه والفساد. على سبيل المثال، يعرّف أفلاطون (2003) الاستبداد بأنه شكل منحرف من أشكال الديمقراطية. عندما تطغى الديمقراطية، بلفتة شعبوية، على مبادئ الحكم الصالح، فإنها تنتقل إلى الطغيان (8: 562 أ). يرى الناس الوحش الذي خلقوه عند نقطة ما، لكن هذه دائمًا علامة على أن الأوان قد فات. (8:569ب). بالنسبة لأرسطو (1995: 3:1279b4)، يعتبر الاستبداد أيضًا انحرافًا. في حين أن الملكية هي شكل “حقيقي” من أشكال الحكم يعتمد على المصلحة المشتركة، فإن الطغيان، في المقابل، يعتمد على مصالح مغتصب عنيف، الطاغية (Aristotle, 1995: 4:1295a). والأهم من ذلك، أن الطغيان هو شكل من أشكال الحكم يُمارس على “رعايا غير راغبين” (1995: 4:1295a). ومن ثم، فلا يمكن استدامتها إلا من خلال الإرهاب الصارخ أو الإصلاح، من خلال “جعلها أشبه بالملكية” (1995: 5:1314a29). من خلال لعب دور الملك، يجب على المستبد أن يصبح وسيطًا متلاشيًا في الطريق إلى الملكية باعتبارها طريقة “حقيقية” للحكم. ويفهم زينوفون أيضًا أن الاستبداد يختلف عن الملكية. ولكن على النقيض من أفلاطون وأرسطو، فهو لا يدين هذا النظام على الفور باعتباره نظامًا منحرفًا وغير شرعي. في أطروحته هييرو، على سبيل المثال، يعترف زينوفون (2013) بجوانبه غير الصحية ولكنه يسعى إلى إصلاح الاستبداد باعتباره استبدادًا، دون تحويله إلى نظام سياسي آخر أفضل. في هذا، يتم التركيز بشكل حاسم على الاقتصاد. المستبد المصلح هو خبير اقتصادي.
في أثينا القديمة، كان حكم المستبد، أوكونوميكوس، يشير إلى علاقة قوة محددة في أويكوس، المجال المحلي. في المقابل، كان يُنظر إلى السلطة السياسية على أنها شيء يتعلق بالمدينة، كعلاقة بين الرجال الأحرار فيما يتعلق بالصالح العام. إن وجود العبد في الأويكوس يعني أن الاقتصاد الاقتصادي لا يمكن أن يكون سياسيًا. المستبد هو شخصية غير سياسية. ومع ذلك، وفقًا لأرسطو، على سبيل المثال، فإن شكلًا محددًا من المعرفة يتعلق بالسيد: “يجب على السيد أن يعرف ببساطة كيف يأمر بما يجب أن يعرف العبد كيف يفعله” (Aristotle, 1995: 7.1255b). لكن أفلاطون ينفي إمكانية ذلك. ووفقا له، يمكن إدراج المعرفة التي يملكها المعلم ضمن المعرفة الفلسفية والمفاهيمية المجردة. وبالتالي، فإن الأسرة يمكن مقارنتها بالدولة؛ إنهم لا يختلفون “فيما يتعلق بحكومتهم” (Plato, 2010: 259b). وعلى نحو مماثل، يرى سقراط في مسرحية زينوفون أن إدارة المدن وإدارة الأويكوس متشابهتان. ومع ذلك، على عكس أفلاطون، لم يسمح زينوفون بالسيطرة المباشرة على الأويكوس من قبل البوليس. على العكس من ذلك، فهو يسمح للأويكوس بأن تصبح نموذجًا للبوليس، إن لم يكن لاستعمارها. ومن هنا جاءت النصيحة للطاغية هييرو: «احسب وطنك ملكًا لك» (زينوفون، ٢٠١٣: ١١.١٤).
ومن الجدير بالذكر أن هذا التوتر بين السياسة والاقتصاد يتم استيعابه داخل الاقتصاد كمسألة تتعلق بفن كسب المال. يعتبر أفلاطون، في هذا السياق، أن “الرغبة في الاستحواذ”، وهي جانب مميز من الـChērematistikē، عامل مهم في الانحراف السياسي (Plato, 2003: 8: 555b). يبذل أرسطو أيضًا جهدًا في السياسة (1995: 1: 8-9) للتمييز بين الاقتصاد والتشيماتيستيكي، بين الشكل “الطبيعي” للاستحواذ، والذي يتمثل في تحقيق “الثروة الحقيقية”، أو الممتلكات أو السلع الضرورية. من أجل حياة الأسرة أو الدولة من ناحية، وشكل التملك “غير الطبيعي” الذي يتمثل في الربح الأناني من ناحية أخرى. وكما أوضح ماركس (1976: 252)، فإن المنطق في الحالة الأولى يعمل على شكل C-M-C: تُباع السلعة مقابل المال لشراء سلعة أخرى. أما في الحالة الثانية، “غير الطبيعية”، فيتعلق الأمر بالمال فقط. الآن يصبح المال بداية ونهاية عملية التبادل. المشكلة هي أنه، رغم التمايز، هناك تداخل بين الشكلين، بين «الاقتصاد» والمبدأ «الكرماتي». وكما يعترف أرسطو (1995: 1:1256ب.40)، فإن الوضعين “ليسا متطابقين بعد… ليسا بعيدين كل البعد عن ذلك”. يبدو الأمر كما لو أن ما هو “غير طبيعي” هو دائمًا بالفعل في قلب الاقتصاد “الطبيعي” ولديه القدرة على أن يصبح الهدف النهائي للاقتصاد. المشكلة غير مستقرة بنفس القدر في زينوفون. ومن ثم فإن خبيره الاقتصادي إيشوماتشوس يشتري “الأرض غير النشطة” ويحسنها فقط بهدف بيعها من أجل الربح (زينوفون، 1998: 20:26).
لدينا حتى الآن نوعان من الانحراف: الاقتصاد إلى السحر، والملكية إلى الاستبداد. ولكن ماذا لو لم يكن الاستبداد في الحقيقة انحرافًا شديدًا، بل هو حقيقة الملكية؟ وماذا لو لم تكن الكيمياء مجرد انحراف “غير طبيعي” عن الاقتصاد القائم على إنتاج القيمة الاستخدامية “الطبيعية”، بل هي حقيقة الاقتصاد في حد ذاته؟ للترفيه عن هذه الأفكار، دعونا ننتقل الآن إلى العلاقة بين المستبد والعبد. يبرر أرسطو تخلي العبد عن السياسة بالإشارة إلى مفهوم الاستخدام (Agamben, 2015a: 5; انظر أيضًا Aristotle, 1995: 1:1254b.16-27). يستخدم السيد (جسد) العبد كأداة، كامتداد لجسده. ومع ذلك، فإن التعريف الأرسطي للاستخدام يقدم تمايزًا. فهو يقسم الاستخدام إلى ديناميكيات وطاقة، وإمكانات وفعل، في حين يتحول التركيز المحوري للتمييز إلى العبور من الإمكانية إلى الفعل، وهو ممر مؤمن بالعادة (Agamben, 2015a: 50). والمشكلة هنا أن الاستعمال يسبق تقسيم الإمكان والفعل. إن الوجود في الاستخدام لا يمكن اختزاله في الوجود في الفعل؛ لا تنتقل الإمكانية تلقائيًا إلى الفعل أو يتم وضعها موضع التنفيذ (2015a: 58). يمكن للمرء أن يكتسب هذه العادة في حالة غير فعالة، دون أن تنتج أي آثار. عازف البيانو، على سبيل المثال، ليس مجرد سيد القدرة على العزف على البيانو، ولكنه يعتبر نفسه مستفيدًا من نفسه وكذلك البيانو بقدر ما يعزف ويعرف عادة كيف يعزف. الاستخدام بهذا المعنى ليس فضيلة سداسي (في اليونانية) أو هابيتوس (في اللاتينية) يحول الإمكانية إلى ممارسة عملية، بل هو شيء معطى وجوديًا، ممارسة غير فعالة لا يمكن أن تظهر إلا من خلال تعطيل جهاز الفعل المحتمل الذي يفترض الفعل. أسبقية الفعل على الإمكانات (2015أ: 81). وهو مبدأ يحول دون زوال الإمكانية في الفعل (2015أ: 93). تعبر العبودية، في هذا المنظور، عن الاستيلاء على الاستخدام من قبل القوة الاقتصادية الاستبدادية، وتحويل الإنسان إلى “إنسان أداة” (2015a: 78). ومع ذلك، في الوقت نفسه، فإن العبد هو “إنسان حيواني”، مجرد كائن بيولوجي ليس له أي حقوق سياسية، مما يسمح بفتح مجال سياسي. إن الاستبعاد والشمول المتزامنين للحياة العارية للعبد هو أساس السياسة (2015a: 263).
وبالتالي، يمكن للمرء أن يقول إنه لا يوجد “فنان” يمكن التمييز بينهما بدقة، أحدهما استبدادي والآخر ملكي، ولكن هناك لغتان متميزتان ولكن مترابطتان لوصف نفس شبكة السلطة، حيث السلطة الاستبدادية والملكية القوة تتنافر وتجذب بعضها البعض. وبهذا المعنى، فإن شخصية العبد تجبر المرء على إعادة صياغة العلاقة بين الملك والمستبد، بين البوليس والأويكوس. من خلال العبد، تظهر العلاقة الاستبدادية باعتبارها الجوهر الخفي لجميع السياسات اليونانية، والتي يكون مرجعها الأساسي هو الحياة العارية المستغلة.
لكن من الأهمية بمكان أن التمييز اليوناني بين الإمكانية والفعل لا يترك «مواطن» المدينة دون أن يتأثر. يعود التمييز إلى المدينة، ويفتح فجوة أخرى بين المواطنين الأحرار أنفسهم. ولنتأمل هنا جمهورية أفلاطون، التي تسعى، رغم افتراض وجود العبيد، إلى توضيح كيفية تحقيق العدالة في دولة المواطنين الأحرار. ما هو حاسم هو المبدأ الكامن وراء تقسيم العمل: مبدأ وظيفة شخص واحد، والذي يتطلب أن نمنع “صانع الأحذية لدينا من تجربة يده في الزراعة أو النسيج أو البناء ونطلب منه أن يلتزم حتى النهاية” (أفلاطون، 2003: 2:2.374ب). لقد قامت جمهورية أفلاطون على مبدأ اقتصادي واحتياجات مبررة بالرجوع إلى اختلاف الطبيعة بين المواطنين وبالتالي ضرورة تقسيم العمل. وما يمكّن من هذا التمييز هو الاستخدام، وبشكل أكثر تحديدًا استخدام الوقت. وكما يلفت رانسيير (2003: 3–7) الانتباه إلى أن ما يهم هنا حقًا ليس وقت العمل في حد ذاته (العمل، بعد كل شيء، هو إرجون العبد) بل وقت الفراغ الذي يحدد درجة العمل. والتي يمكن إعفاؤها من استعمال الجسد للضرورة. وبهذا المعنى، فإن غياب الوقت للتعامل مع الأسس غير المجدية (الفلسفة والسياسة والفن) في أثينا القديمة ليس فقط استبعاد العبد ولكن أيضًا التمايز الاجتماعي والهيمنة (2003: 13-14). بهذا المعنى، فإن التمييز بين الحيوان والإنسان (باعتباره «حيوانًا ناطقًا» أو «حيوانًا سياسيًا») هو في النهاية أمر استخدام، وقرار بشأن ما هو شائع وما هو غير شائع في المدينة. وعلى نفس المنوال، فإن مشكلة الاستبداد ترتبط دائمًا بمشكلة أخرى، وهي الحفاظ على النظام الاجتماعي الذي هو أيضًا أمر استخدام.
الحديث المبكر: استبداد البوليس…….في الخطابات، يدين مكيافيلي الاستبداد لأنه لا يتوافق مع الحرية والصالح العام (مكيافيللي، 1999: 2: 2). ومع ذلك، يعود الطاغية كطاغية مُصلح في كتاب الأمير (مكيافيللي، 2015). هنا يزعم مكيافيلي أن الحكام الناجحين لا يدينون بأي شيء للثروة سوى “الفرصة”، التي توفر لهم “المادة اللازمة لتشكيل الشكل الذي بدا لهم الأفضل” (مكيافيللي، 2015: vi). والحكم، بعبارة أخرى، هو poiesis. الحاكم الصالح هو الذي يستطيع أن يشكل المجتمع ونفسه على أساس إرادته الحرة، بعيداً عن هموم الأخلاق. لقد أصر القدماء على السعادة باعتبارها الهدف الأساسي للعمل السياسي وعلى الفضيلة كمقياس متعال لمثل هذا العمل. لكن بالنسبة لميكيافيلي، فإن الفضيلة يجب أن تجلب معها تأثيرات عملية ومكافآت. “وبالتالي من الضروري للأمير… أن يعرف كيف يرتكب الخطأ، وأن يستغله أم لا حسب الضرورة” (2015: xv).
ولكن ما الذي يجب أن نفهمه على وجه التحديد من “النتيجة” و”الفاعلية” و”الضرورة” و”فعل الخطأ” هنا؟ في نظر مكيافيلي، التأثير هو المقياس الوحيد للفعل. يجب أن نلاحظ هنا أنه قبل أن تصبح فعالية مكيافيللي، “التأثير”، الشغل الشاغل لليتورجيا المسيحية. إن هذه الإمكانية التي يجب أن تتحقق أو تدخل حيز التنفيذ هي افتراض مميز للنموذج المسيحي للفعالية، والذي بموجبه تهدف “الفضيلة” إلى تحقيق “الخير” (Agamben, 2013b: 100–1). مقياس الفضيلة هو فعاليتها، كونها فعالة. وبالتالي، تتوقف الفضيلة عن أن تكون غاية في حد ذاتها ويصبح التأثير مستقلا. وعلى هذا النحو، فإن التأثير هو المفتاح لفهم ما يعنيه مكيافيلي بالحكومة الفعالة. ما هو محل خلاف في الحكومة الفعالة هو جعل الإمكانات فعالة. الأمير هو الفاعل الخارجي لهذا الإدراك. وبالتالي فإن نشاطه يرتبط ارتباطًا وثيقًا بـ poiesis، فن إعطاء شكل للمادة. إن فن السياسة عند مكيافيلي هو شكل من أشكال الشعر بقدر ما ينتج عملاً أو هدفًا ملموسًا، وهو الأمن. ولكنه أيضًا شكل من أشكال التطبيق العملي بقدر ما هو تنفيذ للفن. وهذا يعني أن مجال العمل الخاص بأمير مكيافيلي يتعلق بالاستراتيجية السياسية بقدر ما يتعلق بالأمن. ومن هنا منطقه الذرائعي القاسي، الذي يملي على الأمير أن «يعرف كيف يرتكب الخطأ». يجب أن لا يتم الحكم على أفعاله من خلال المعايير غير السياسية، أي الأخلاقية أو الفلسفية، ولكن من خلال عواقبها العملية. أي أن الفعل يكون جيدًا فقط بقدر ما يمتدحه الآخرون (مكيافيللي، 2015: xv). الرأي، المشهد، يقول الكلمة الأخيرة في العمل. وبالتالي، فمن الضروري للأمير أن “يبدو وكأنه يتمتع” بالفضيلة (2015: xviii). يعتمد صعود الأمير أو سقوطه على قدرته على مواءمة رعاياه بشكل فعال مع مصالحه الخاصة، حتى لو كان ذلك يستلزم الحصول على موافقتهم “عن طريق المدفوعات” (ص. السابع عشر).
وهنا تكمن المفارقة الاقتصادية للأمير أيضًا: يجب عليه أن يعتبر بلاده بمثابة أويكو، لكن هذا لا ينبغي أن يثير الكراهية (2015: xvii). ما يحل محل هذه المفارقة هو الاهتمام السقراطي بالصداقة أو الحب كمقياس للعلاقة بين الحاكم والمحكوم ولإصلاح محتمل للاستبداد. وبالتالي، فإن القوة، وبالتالي الخوف، تصبح لا غنى عنها للجهاز الحكومي. الأمير بدوره يخشى احتمالين: التهديدات الخارجية، والحرب؛ والتمرد الداخلي، أي المعارضة أو كراهية الناس (2015: xix). في التعامل مع هذه التهديدات، يجب أن يكون الأمير قادرًا على استخدام أساليب غير عادية، والقوة وكذلك القانون، إذا ومتى كان ذلك ضروريًا (2015: xviii). أي أن “الضرورة” قد تملي خرق القانون (انظر مكيافيلي، 1999: 1:34). وهكذا، فإن الدولة المطلقة الحديثة التي تصورها الأمير، والتي يتم فيها “إملاء” النظام دون موافقة الشعب، تقترب من الاستبداد. يصل هذا الاتجاه إلى ذروته في كتاب هوبز الطاغوت. أكمل هوبز ما بدأه مكيافيلي: حركة المستبد من الأويكوس إلى المدينة. ما لدينا عند هوبز، كما هو الحال عند مكيافيلي، هو استبداد البوليس. لا الأمير ولا اللوياثان طاغية على طراز هيرو، طاغية يعظم نفسه ويهتم فقط بمتعته ومكاسبه الخاصة. همهم الأول هو أمن الدولة. ومع ذلك، يذهب الطاغوت خطوة أخرى إلى الأمام ويشرع في مهمة حكم السكان مع تأمين الدولة. مهمة الطاغوت الأساسية هي خلق رعايا مطيعين. ويجب على الطاغوت أيضاً أن يحكم ويسيطر، وعند الضرورة، يقمع العواطف البشرية من خلال الخوف. وهكذا يحتاج هوبز إلى حالة الطبيعة باعتبارها مشهدًا للخوف تكون فيه الحياة «منعزلة وفقيرة وخامًا ووحشية وقصيرة» (هوبز، ١٩٩١: ٨٩). وبسبب خوفهم من عدم الأمان الذي يفرضه هذا الوضع، يقرر الأفراد نقل حقهم الطبيعي إلى الطاغوت. وبهذا المعنى، فإن دولة هوبز، مثل دولة مكيافيلي، هي دولة يكون الأمن هو سبب وجودها. ومن اللافت للنظر أن نقل الحقوق الفردية إلى الطاغوت يجب أن يكون كاملاً. يجب على الأشخاص أن ينقلوا ليس فقط حقهم الطبيعي في استخدام العنف، ولكن أيضًا حقهم الطبيعي في التفسير، وحرية الفكر والتعبير، إلى الطاغوت (1991: 120؛ شميت، 2014: 17). إن النقل غير الكامل يعني استمرار خطر الحرب الأهلية، التي، وفقًا لهوبز، “تنطلق من الجدل” (Hobbes, 1999: 113). وبعبارة أخرى، فإن النقل الكامل يعني أن “الشعب” لا يوجد إلا للحظات، ويختفي في عدد كبير في اللحظة التي يقررون فيها السيادة (Agamben, 2015b: 35). على هذا النحو، ومن دون معارضة ومن دون “الشعب”، يتم إفراغ الوضع الاجتماعي عند هوبز من السياسة، في حين أن خصخصة المواطنين تجلب معها تدخلًا جذريًا في المجال الخاص من خلال احتكار التفسير.
ومع ذلك، لا ينبغي فهم حالة الطبيعة عند هوبز على أنها فترة زمنية سبقت تشكيل المدينة. وكما هو الحال مع الحرب الأهلية، فإن المجتمع يخاطر دائمًا بالرجوع إلى حالة الطبيعة (هوبز، 2007). ما يهم في المقام الأول عند هوبز ليس الدولة باعتبارها مجموعة من الإرادات، التي تتجلى في العقد، ولكن احتكار الدولة للعنف، والأهم من ذلك، قدرتها على تعليق القانون في الأوقات الاستثنائية. إن جذر سيادة الطاغوت لا يرتكز على تأسيس القانون ولكن على القدرة على تعليقه، في حالة الاستثناء (أغامبين، 1998: 64). وبالتالي، في حالة الاستثناء، كما في الحرب الأهلية، تعود منطقة عدم التمييز بين الحالة الاجتماعية والحالة الطبيعية إلى الظهور. عند هوبز، تحدد الحرب الأهلية لحظة تسييس (الأويكوس) ونزع التسييس أو الاقتصاد (البوليس) في آن واحد (انظر أغامبين، 2015ب: 12). وفي هذا، فإن الموافقة التي يوفرها العقد لا تستبعد الضرورة الاستبدادية، بل تبررها.
دعونا نركز، في ظل هذه الخلفية، على الفرق بين الطغاة القدماء واللويثان. يفترض القدماء أن العواطف مثل الأنانية والعداء هي جزء من الطبيعة البشرية، ولا يمكن القضاء عليها. وهكذا فإن الاستبداد يمكن أن يبدو لهم فقط كامتداد منحرف لرغبة طبيعية في الشرف والسلطة، والتي، على الرغم من عدم إمكانية إخمادها، يمكن تصعيدها أو إصلاحها في سياق سياسي مناسب. لكن هوبز لم يعد يفترض أن الرغبة الاستبدادية يمكن إصلاحها. بالنسبة لهوبز، لا يمكن القضاء على الاستبداد إلا. وهو يفترض أنه بمجرد أن يمنح نظام اللوياثان رعاياه الأمن والرفاهية، وبمجرد إشباع رغبتهم الأساسية في الحفاظ على الذات من خلال إبقاء خوفهم من الموت بعيدًا، فإن أساس اعتداءاتهم المحتملة أيضًا سوف يتلاشى (نيويل، 2013: 496). ومن ثم، فإن اللوياثان، بمعنى ما، هو طاغية مصمم لإنقاذنا من استبداد (العواطف التي تميز حالة الطبيعة).
والأصل عند هوبز أنه حول الخوف بشكل عام (القلق المرتبط بحالة الطبيعة) إلى خوف من الدولة ذات السيادة. استبداد الجميع مقابل استبداد الفرد. وكما هو الحال مع الطغاة الآخرين، فإن الأمر الأكثر إثارة للخوف بالنسبة للطاغوت هو احتمال أن يأخذ الديمو على عاتقه الحق في تفسير ما هو عادل وما هو غير عادل. ومن أجل استباق هذا الاحتمال، لا بد من تنظيم العروض التوضيحية. ومن ثم فإن الطاغوت عند هوبز هو أيضًا مقدمة للحكومة. وعلى عكس أمير مكيافيلي، فإن اللوياثان لا يهتم فقط بالسيطرة على الأراضي ولكن أيضًا بالسيطرة على السكان (انظر بوكوك، 2016؛ فاتر، 2014). إن طموح الطاغوت الأساسي هو حكم رعاياه، وإدارة العلاقة بين الدولة والشعب، وصنع الموافقة. والأهم من ذلك في هذا الصدد، أنه لا يمكن التغلب على حالة الطبيعة إلا عندما يسلم الجميع طوعًا سلطتهم إلى صاحب السيادة. يرى نيتشه (1974: 53) أن فكرة “الإرادة الحرة” هي فكرة “ملفقة” من قبل الديانات التوحيدية لجعل البشرية “مسؤولة” أمام إله متعال. لا يمكن للمرء أن يخطئ بدون إرادة حرة. وبالمثل، في خطاب هوبز السياسي، تشير الإرادة الحرة إلى الشمول في مجال القانون، مما يجعل الأفراد مسؤولين أمام الطاغوت. ولهذا السبب يرتبط نقد الاستبداد ارتباطًا وثيقًا بنقد الإرادة الحرة.
يعبر سبينوزا، معاصر هوبز، عن مثل هذا النقد ويفعل ذلك دون اللجوء إلى الاستبداد. ولنتأمل هنا الطريقة التي يضع بها الاستخدام الحر في مواجهة الإرادة الحرة، في حين تصبح الحكومة الديمقراطية بديلاً للاستبداد. بقدر ما تكون السمة المميزة للرغبة الاستبدادية هي توزيع الاستخدام، وتحديد ما يجب الموافقة عليه أم لا، فإن الاستخدام الحر – الذي يربطه سبينوزا بالديمقراطية – ينطوي بالضرورة على إلغاء تنشيط التوزيع الاستبدادي للاستخدام. وهكذا تنتقل المشكلة من الإرادة الحرة إلى الاستخدام، وهي الخطوة المحظورة عند مكيافيلي وهوبز. معنى “الاستخدام” عند سبينوزا ثلاثي، يشير إلى استخدام الجسد، واستخدام الآخرين (المجتمع)، واستخدام الله أو الطبيعة. فيما يتعلق بالأول، يفترض سبينوزا أن كل فرد يجب أن يسعى إلى ما هو “مفيد حقًا” لنفسه (1993: 152). كلما زاد تأثر الإنسان باللذة، كلما زاد اشتراكه في الطبيعة الإلهية (1993: 193). ومع ذلك، من الصعب للغاية تحقيق مثل هذا الكمال بمفردك. التعاون ضروري. لذلك، ثانيًا، “ليس هناك … ليس شيء أكثر فائدة للإنسان من الإنسان” (1993: 153). وثالثًا، يرتبط استخدام الله أو الطبيعة بالرضا عن النفس، وهي المتعة المرتبطة بتأمل المرء في نفسه وقدرته على التصرف (1993: 173). إذا كانت أفعالنا تشير إلى قوتنا، أي عقلنا، وعواطفنا تفتقر إليها، فمن “المفيد للغاية في الحياة” أن نتقن فكرنا قدر الإمكان. وبالتالي فإن السعادة أو البركة ليست “ال”…..لقد سعى القدماء، وخاصة زينوفون، إلى إيجاد طرق للتوفيق بين الفضيلة والسياسة والاقتصاد. وكان رد فعل المعاصرين الأوائل، وخاصة مكيافيلي، على ذلك بإزالة الفضيلة من الأجندة السياسية والاقتصادية. يسعى سبينوزا إلى إعادة الفضيلة إلى مكانها. الشخص الذي يتمتع بالحكمة، وقوة العقل، يكون أكثر قدرة على استخدام جسده ومجتمعه والله أو الطبيعة من الشخص الجاهل الذي يسهل إثارةه بأسباب خارجية. الجهل هو الذي يحول الاستعمال إلى إساءة، والفرح إلى حزن، والحرية إلى استبداد. وفي الوقت نفسه، فإن الاستبداد هو عزلة الحزين، حزن الشخص الذي لا يستطيع الانخراط في الاستخدام الحر. بهذه الطريقة، تلغي ديمقراطية سبينوزا الجوهرية الضرورة الاستبدادية، التي لا يمكن أن تنشأ إلا على أساس المشاعر السلبية، وخاصة الخوف. غير أن السيادة الديمقراطية يجب أن تكون مطلقة. لا يمكن للديمقراطية أن تتسامح مع أعداء الديمقراطية (سبينوزا، 1951ب: 304). لكن بينما يؤدي “المطلق” عند مكيافيللي وهوبز إلى الأمننة المباشرة وبالتالي نزع التسييس، فإن ديمقراطية سبينوزا “المطلقة” تسعى إلى التسييس، بما في ذلك إمكانية الخلاف (انظر سبينوزا، 1951أ: 143). وفي صياغة ماركس التي تتبنى صيغة سبينوزا، فإن “الديمقراطية هي اللغز الذي تم حله لجميع الدساتير” (Marx, 1970: 29–30). في حين أن أشكال الحكم الأخرى يمكن أن “تكتمل” نحو الديمقراطية، فإن الديمقراطية نفسها لا يمكن إلا أن تفسد أو تنحرف نحو أشكال أخرى من الحكومات، مما يؤدي في النهاية إلى الاستبداد.
العصر الحديث المتأخر: الاستبداد الجديد للاستثناء
في أواخر الحداثة، عادت مشكلة الاستبداد إلى الظهور فيما يتعلق بالفاشية والمحرقة. تُعد أرندت (1973)، التي تطابق الحتمية الاستبدادية مع “الشمولية”، المنظر الأكثر مركزية في هذا السياق. رغم ذلك، بالنسبة لأرندت، فإن الشمولية ليست مجرد المزيد من نفس الشيء، أو تجمع انتقائي يستعير أساليبه من الطغيان والاستبداد والدكتاتورية، ولكنها “شكل جديد تمامًا من الحكومة” (1973: 461، 478). الشمولية هي في الأساس سياسة السرعة، “حركة” تتمثل في تطبيق فكرة، أو أيديولوجية، على التاريخ بهدف تحريك “العملية” (1973: 463، 468). ومن ثم فإن الإرهاب الشامل، المصمم للقضاء على ما يعيق العملية، هو “جوهر” الحكم الشمولي (1973: 465–7). لكن مفارقة الشمولية هي أنها موجودة في عالم غير قابل للشمول (1973: 342). ومن ثم فهو يحتاج إلى المشهد الشمولي، المتأصل في العاطفة لتجميع ما يستحيل تجميعه، لخلق “عالم مثالي من المظاهر” (1973: 353). لم يبحث النازيون عن التحقق في “الواقع” بل في المعسكرات، “المختبرات” حيث “كل شيء ممكن” (1973: 437). وتصر أرندت في هذا السياق على أن النازيين لم يكن لديهم نهج نفعي في الاقتصاد والسياسة. في النازية، حتى الإنسان نفسه فقد كل قيمته الجوهرية. يعد المعسكر، باعتباره المثل الأعلى الإداري للشمولية النازية، رمزًا لهذه النزعة المناهضة للنفعية (1973: 438؛ 1994: 233). وهنا أيضًا، وفقًا لأرندت، يكمن فرق كبير بين الاستبداد الكلاسيكي والشمولية الحديثة. هناك اختلاف آخر يتعلق بالعلاقة بين العام والخاص: في حين أن الاستبداد هو ميل نحو تقليص الدولة إلى أويكوس، فإن الشمولية تعني “إلغاء المجال الخاص” تمامًا، مما يفترض هوية المصالح العامة والخاصة (1973: 432). .ومع ذلك، في كتابها “الحالة الإنسانية”، تنظر أرندت إلى الحداثة من حيث نمو المجال الخاص “ونمذجة جميع العلاقات الإنسانية على مثال الأسرة” (1958: 35). ومن هنا ارتقى “الحياة نفسها”، الحياة البيولوجية، إلى مستوى أعلى قيمة في الحداثة (1958: 322). ومع ذلك، فإن أرندت لا تجمع هذا الاهتمام بالسياسة الحيوية مع تحليلها للشمولية (أغامبين، 1998: 4). وبدلًا من ذلك، تصر على أن الرد على الشمولية يجب أن يكون سياسيًا بالمعنى اليوناني القديم، مثل ظهور المواطن على المسرح العام (1973: 53–5). لكن استمرار السياسة الحيوية في الحداثة يشير إلى استحالة (إعادة) التمييز بين البوليس والأويكوس. لا يمكن إرجاع الحياة المجردة ببساطة إلى الأويكوس (انظر Agamben, 1998; Diken and Laustsen, 2005). على أية حال، فإن تسييس الحياة العارية، وهو الاتجاه الحاسم للسياسة اليونانية الذي تفاقم في الحداثة، يؤسس، على عكس أرندت، لاستمرارية مهمة بين مفهومي الاستبداد والشمولية. وغني عن القول أنه يمكن تقديم حالة مماثلة من الاستمرارية فيما يتعلق بالمشهد، الذي هو بالفعل عنصر جوهري في الاستبداد الكلاسيكي. علاوة على ذلك، فإن اختزال «العدو» إلى حياة لا تستحق العيش، إلى حياة مجردة، لا يقتصر، مرة أخرى، على الشمولية ولا على معسكرات القرن العشرين. إن إنكار وجود العدو هو عنصر محدد للاستبداد، القديم والحديث. أيضًا، بالنسبة لأرندت، فإن محاولة استبعاد الفعل من المجال السياسي تشير دائمًا إلى ميل استبدادي شمولي، مما يهدد بحقن نموذج حكومة قائم على القيادة (التي تتعلق بالأويكوس) في البوليس. ومع ذلك، ليس كل نقد للعمل يتضمن إرادة لاستبدال العمل بالحكم والاقتصاد. الأمر الحاسم هو مسألة ما إذا كان نموذج السياسة يجب أن يكون الفعل أم التعطيل، الإمكانية أم العجزية، الاستخدام الفعال أم الاستخدام الحر. أخيرًا، فيما يتعلق بالجانب “غير النفعي” للمعسكرات، يمكن للمرء أن يدعي أن الأيديولوجية النازية هي بالأحرى نفعية للغاية بقدر ما تنطوي على الاستغلال الكامل والاستغلال الذاتي للبشر (انظر Žižek, 2001: 112)……دعونا، في هذه المرحلة، ننتقل إلى أحد معاصري أرندت، وهو كارل شميت. إن نظرية شميت في السيادة، التي تثمن الدكتاتورية وتعبر عن افتتان غير مباشر بالقوة السياسية الحيوية، تشكل أهمية محورية لأي مناقشة للاستبداد في أواخر الحداثة. إن شميت بالنسبة للمحافظة الحديثة المتأخرة هو ما يمثله هوبز بالنسبة للحداثة المبكرة. وهو حريص على التأكيد على أن الحالة الطبيعية عند هوبز هي إمكانية موجودة باستمرار ويمكن أن تعود إلى الظهور في أي وقت في شكل حرب أهلية، على شكل معارضة وفوضى. إن إعادة حدوث الطبيعة داخل المجتمع هي الخلفية الضرورية لمفهومه للسيادة كقدرة على تعليق القانون. صاحب السيادة هو من يقرر حالة الاستثناء (شميت، 1985: 5). على هذا النحو، فإن نظرية حالة الاستثناء تؤطر إجابة شميت على ما يراه خطرًا “جديدًا تمامًا” يواجه الحداثة ما بعد الاستبدادية، “التنظيم السياسي للبروليتاريا” (شميت، 2014: 179). يصور بيان ماركس وإنجلز الصادر عام 1848 عالماً عدائياً بحتاً يحدده الصراع الطبقي، وحرب أهلية دولية، حيث يُدعى كل البروليتاريين في العالم إلى الاتحاد ضد رأس المال الدولي. علاوة على ذلك، تزامن ظهور البروليتاريا مع عودة ظهور الديكتاتورية كمطلب يساري، “ديكتاتورية البروليتاريا”، إلى جانب المفهوم الحديث للثورة. تتلخص أطروحة شميت الأساسية في هذا الصدد في أن الشكل الكلاسيكي للحرب، أي الحرب بين الدول، يتحول في أواخر الحداثة إلى حرب أهلية دولية. وهكذا يصبح الحزبي شخصية مصطنعة للسيادة يمكنها تكرار التمييز بين الصديق والعدو بدلاً من الدولة (شميت، 2004). في الأصل، يشير المصطلح الحزبي إلى مقاتل “غير نظامي” ملتزم سياسيًا ومتحرك يدافع عن منطقة ما ضد جندي عدو يرتدي الزي العسكري (شميت، 2004: 21-6). ومع ذلك، بعد الحرب العالمية الأولى، أفسح الحزبي الدفاعي الذي يقاتل من أجل الأرض المجال لشخصية جديدة: الثوري. الثوري هو شخصية سياسية “عدوانية” لديها أجندة “دولية” بدلاً من الدفاع عن أرض ما (2004: 35). ورأى شميت هذه الشخصية متجسدة في الماركسية، وخاصة في لينين، الذي أدرك، بطريقة مكيافيلية مناسبة، أن الحرب الحزبية هي وسيلة لتحقيق غاية، أي الثورة العالمية، وأن كل ما يعمل لتحقيق هذه الغاية هو مشروع، بغض النظر عما إذا كان أم لا. قانوني أم غير قانوني، سلمي أم عنيف، عادل أم غير عادل (2004: 55)……وبقدر ما تكون الثورة مفهوما للحداثة، يرتبط بتطور الرأسمالية وتحليلها، يمكن القول إن شميت يسعى إلى التقاط فكرة الثورة، فكرة “ديكتاتورية البروليتاريا”، ونقش العنف المتعلق بالبروليتاريا. في مجال سلطة الدولة كقوة تأسيسية. ولذلك فإن شميت (2004) يقارن بين الدكتاتورية وحالة الاستثناء. ومع ذلك، فإن هذه الخطوة تمثل إشكالية، لأنه، على النقيض من فهم شميت للديكتاتورية، فإن حالة الاستثناء هي مساحة من “الشذوذ” دون تحديدات قانونية (أغامبين، 2005: 51). ما هو ضروري هو إبطال مفعولها، وكشف خيالها المركزي من خلال إظهار أنه لا توجد صلة كبيرة بين الحياة والقاعدة، بين العنف والقانون، وأن “العلاقة” الوحيدة الممكنة بينهما هي تلك التي يتم التعبير عنها من خلال العنف. بعبارة أخرى، ما هو ضروري هو محاولة التفكير في السياسة من حيث “القوة المعوزة”، التي لا يمكن الاستيلاء عليها من خلال جدلية الشذوذ والقاعدة، أي من خلال منطق حالة الاستثناء (أغامبين، 2013أ). ). لأن فكرة الحرية لا يمكن أن ترتكز إلا على العجز:
أن تكون حرًا لا يعني ببساطة أن يكون لديك القدرة على فعل هذا الشيء أو ذاك، ولا يعني ببساطة أن تكون لديك القدرة على رفض القيام بهذا الشيء أو ذاك. أن تكون حرًا يعني أن تكون قادرًا على مواجهة عجزك، وأن تكون في علاقة مع حرمانك. ولهذا السبب فإن الحرية هي حرية الخير والشر على حد سواء. (أغامبين، 1999: 183)
تحتفظ حياة الإنسان دائمًا بإمكانية. وبقدر ما تكون كل الإمكانات هي أيضًا عجزًا، لا يمكن تعريف أي نمط حياة أو كائن حي بشكل مستقل عن عدم القدرة على العمل، والذي من خلاله ينظم نفسه كشكل من أشكال الحياة (Agamben, 2015a: 247). شكل الحياة هو الاستخدام المعتاد لهذه الإمكانية (2015أ: 207). على هذا النحو، يشير الاستخدام إلى إمكانية وجود تصور آخر للممارسة الإنسانية كنوع من الشيوعية الوجودية (2015a: 94). ما يهم في هذه المنظمة لم يعد الاستخدام الذرائعي أو الأشخاص السياديين الذين يتمتعون بالإرادة الحرة، بل كائنات بشرية “مجهولة” تسعى إلى تشكيل نفسها كشكل من أشكال الحياة من خلال عدم القدرة على العمل (2015a: 247)……….سياسة الأمن باعتبارها استبدادًا جديدًا
ولننتقل هنا إلى البناء النظري ونركز على المجتمع المعاصر من منظور الاستبداد. وأريد أن أعرض مفهوم الاستبداد الجديد في هذا السياق. أولا بضع كلمات عن الاستثناء. تلفت نظرية الاستثناء الانتباه إلى اتجاه عنيد ولكنه غامض في كل العصور، وهو الاتجاه الاستبدادي الذي شكل السياسة الغربية في الماضي، وهو قوي بما يكفي لتأطير وهيكلة مستقبلها إذا سمح لها بالانهيار دون انتقاد. إن مجتمعنا يتميز بالترويج المتزايد لمنطق الاستثناء من محيط الحياة الاجتماعية إلى مركزها، مجتمع يظهر فيه الشاذ كل علامات التحول إلى قاعدة. عالم وصلت فيه “حالة الاستثناء… إلى أقصى انتشار لها في جميع أنحاء العالم” (أغامبين، 2005: 87). لكن توليد حالة الطوارئ يعني توليد الخوف. وفي الوقت نفسه، فإن الخوف اليوم ليس حالة استثنائية بل “بيئة” (فيريليو، 2012: 15). ومع ذلك، لم يتم الإعلان رسميًا عن حالة الاستثناء المعاصرة. بل تظل دولة “وهمية” يتم تبريرها بالإشارة إلى مفاهيم غير قانونية غامضة مثل “أسباب أمنية”، وعلى عكس المعنى التقليدي لحالة الاستثناء، لا تحدد عدوًا واضحًا ومميزًا (أغامبين، 2013 أ). ). وبهذا المعنى، فإن نموذج الاستثناء ليس كافيًا في حد ذاته لفهم الحكومة المعاصرة، التي تحكم بديهتها التأثيرات بدلاً من الأسباب، وإدارة المشكلات بدلاً من حل المشكلات (Agamben, 2013a). وقد يكون من المفيد، في هذا السياق، أن نفكر في سياسة الأمن من حيث الاستبداد، أو بالأحرى من حيث الاستبداد الجديد.
إن السمة التأسيسية للاستبداد الجديد هي إنكار الذات: فخلافاً لتجسيداته التقليدية، قد يظهر استبداد اليوم على أنه نقيضه، فيقدم نفسه باعتباره مجالاً للحريات. إن الاستبداد الجديد يتحدث بلغة الخوف والأمن، ولكنه لا يسعى إلى إضفاء الشرعية على نظام استبدادي في حد ذاته. بل على العكس من ذلك، فهي تَعِد بعالم جديد «ديمقراطي» خالٍ من «الطغاة» و«إرهابهم». كل شيء في الاستبداد الجديد يتوقف على شكل محدد من الذاتية السياسية، والتي أطلق عليها باديو (2009: 59) اسم “الذات الغامضة”، وهي ذات رجعية في ستار ذات جديدة مليئة بالأحداث. وبهذا المعنى، فإن الاستبداد الجديد هو استبداد “تعلم” من الانتقادات الماضية للاستبداد، أو بالأحرى استولى عليها. على هذا النحو، فإن الاستبداد هو دائمًا استبداد جديد، لا يعني مجرد قوة خارجية، بل مجال تشكيل استراتيجي يدور فيه الصراع حول الاستيلاء على الأفكار والمبادئ عن طريق إفراغ محتواها. كتب بودلير في باريس الطحال (2010: 61): “إن أمهر حيل الشيطان هي إقناعك بأنه غير موجود”. والاستبداد الجديد هو الاستبداد الذي أتقن هذه الخدعة. وهكذا فإنه يخون السياسة من خلال أداء نفسه على أنه تناقض لفظي، باعتباره استبدادًا مناهضًا للاستبداد. أو، على نفس المنوال، كديمقراطية مناهضة للديمقراطية، والتي، كما أشار رانسيير (2006)، تزدري الديمقراطية في كل مرة تظهر فيها في الغرب بينما تسعى إلى “جلب الديمقراطية” بالقوة في الخارج…….لقد تم تعريف الاستبداد حتى الآن على أنه علاقة بالخروج عن القانون، وفرض حدود للقانون. مما يوحي بوجود حد، وأن القاعدة والاستثناء يمكن تمييزهما. والاستبداد الجديد، في هذا الصدد، هو استبداد بلا حدود. إنها تعبر عن نفسها في أفق ثقافة الاستثناء حيث يكون الاستثناء هو القاعدة. ومن ثم فهو استبداد لم يعد يعتبر نفسه استبدادًا، وبالتالي لم يعد يسعى إلى إخفاء نفسه. ولهذا السبب، على الرغم من أن الاستبداد كان دائمًا لغزًا للفكر، فإن الاستبداد الجديد يمكن أن يقدم نفسه باعتباره لغزًا مضادًا، لغزًا ينكر حله. إنه يفعل كل ما يفعله الاستبداد، لكن لا يمكن تسميته كذلك. على سبيل المثال، فإن الكثير مما يقوله ترامب يتكون من أكاذيب صارخة. على الرغم من ذلك، يمكنه الركوب على أسطورة قول الحقيقة. ومن هنا كان التصور السائد بأن ترامب يتحدث علانية حيث لا يجرؤ الآخرون على التعبير عن آرائهم. ولهذا السبب، تتم مقارنة ترامب بشكل مشؤوم “برجل يتغوط بشكل صاخب في زاوية غرفة تقام فيها حفلة شرب للطبقة الراقية” (Žižek 2017: 254؛ في إشارة إلى Mitchell, 2015). ومن المغري بالتالي أن نذهب إلى ما هو أبعد من ذلك ونقارن ترامب بشخص آخر صادق، وهو ديوجين، الذي اشتهر بأفعاله الحرفية المتمثلة في ممارسة العادة السرية في الساحة العامة والتغوط في المسرح. ما الفرق بين ترامب وديوجين؟ كان ديوجين سيد فن قول الحقيقة والنطق (انظر فوكو، 2001: 19). ويمثل ترامب بدوره التفريغ التام لقول الحقيقة كممارسة سياسية وأخلاقية. وصف ميلان كونديرا ذات مرة «الكيتش» بأنه «دكتاتورية»، كعالم استبدادي «يُنكر فيه القرف ويتصرف الجميع كما لو أنه غير موجود» (2000: 242، 245). وهكذا، فمنذ ديوجين إلى نيتشه، استخدم الفكر دائمًا القرف كسلاح استثنائي ضد القوى الموجودة. ومع ذلك، مع ترامب كشخصية استبدادية جديدة، فإننا نشهد تحولها إلى قاعدة الاستثناء، والاستيلاء على الهراء من خلال الخطاب الاستبدادي الجديد، وتبسيطه كعمل كالمعتاد.2 في عصر ما بعد الحقيقة، في وبعبارة أخرى، المشكلة ليست في دخول البراز إلى المشهد العام، بل في غرق كل شيء آخر فيه……….عندما يرتدي الرجل شعرا مستعارا، فإنه عادة ما يحاول أن يبدو وكأنه شعر حقيقي. وحقق ترامب العكس: فقد جعل شعره الحقيقي يبدو كالباروكة؛ وربما يوفر هذا الانقلاب صياغة موجزة لظاهرة ترامب. على المستوى الأولي، فهو لا يحاول أن يبيع لنا خيالاته الأيديولوجية المجنونة على أنها حقيقة – ما يحاول حقًا أن يبيعه لنا هو واقعه المبتذل كحلم جميل. (جيجك، 2017: 260)
ونحن نعلم من القدماء أنه عندما يقع المجتمع الديمقراطي تحت تأثير القادة السيئين، الذين يسممونه بملذات الإفراط، تتحول الديمقراطية إلى الاستبداد. ومن المؤكد أن الشعبوية تلعب دورًا مهمًا في هذه العملية. ولكن مع ترامب، يبدو أننا نواجه نسخة جديدة من الشعبوية ما بعد السياسية. وبقدر ما تكون السياسة تسييسا، فإن ما بعد السياسة يعني حبس السياسة. ومن المثير للاهتمام، بهذا المعنى، أن ترامب، باعتباره سياسة إجماعية تكنوقراطية، يبدو وكأنه رد فعل ضد سياسة ما بعد السياسة. ومع ذلك، فهو ما بعد سياسي بطريقة أخرى. آلة الدولة بالنسبة لترامب هي أويكوس. على هذا النحو، ربما يكون ترامب مجرد ذريعة، وهو مرساة واقعنا الاستبدادي الجديد اليوم. وكما أن الوظيفة الحقيقية لديزني لاند، كما قال بودريار (2005: 124-125)، هي إخفاء حقيقة أن بقية أمريكا مزيفة، فإن ترامب باعتباره طاغية مثير للسخرية هو ما يمكننا اليوم من الحفاظ على الخيال القائل بأن سياستنا هي جاد ومبني على أسس متينة باستثناء أن ترامب موجود (انظر Diken and Laustsen 2017).
من هو الطاغية الحقيقي في عالم ما بعد الحقيقة اليوم؟ يقدم نيويل، الأكاديمي الراسخ في الفلسفة السياسية القديمة، إجابة معيبة ولكنها معبرة. في عمله الأخير (نيويل، 2013)، يقدم تصنيفًا ثلاثيًا لشخصية الطاغية. الأول هو الطاغية الكلاسيكي اللص الذي يعظم نفسه ويسعى إلى الربح على حساب الصالح العام. أما النوع الثاني فهو أكثر تناقضا: المستبد الخير، “المصلح” الذي يستطيع وضع الحكم المطلق في خدمة المجتمع (2013: 437). وثالثًا، وكنتيجة محددة للنظرية السياسية المكيافيلية والهوبزية، ظهر شكل جديد من أشكال الاستبداد، الذي ظهر لأول مرة مع إرهاب اليعاقبة ثم تطور بسرعة إلى نمط: الأيديولوجيات الثورية الشمولية الحديثة، بدءًا من البلشفية إلى النازية والماوية… وأخيرا تنظيم القاعدة وداعش. باختصار، كل ما لا يتناسب مع قناعة نيويل السياسية. وكما مكّن التمييز بين «الملكية» و«الاستبداد» الأثينيين القدماء من التنصل من جوهر الملكية الاستبدادية نفسها، فإن تمييز نيويل يبعد الديمقراطية الليبرالية (النيو) الحالية عن تاريخها وحاضرها المظلمين. يسخر فيلم ساشا بارون كوهين “الديكتاتور” (2012) من هذا الرأي في مشهد يسأل فيه الدكتاتور (“الطاغية الإرهابي” في مصطلحات نيويل):……….لماذا أنتم يا رفاق مناهضون للديكتاتور؟ تخيل لو كانت أمريكا ديكتاتورية. يمكنك أن تجعل 1٪ من الشعب يمتلك كل ثروات الأمة. يمكنك مساعدة أصدقائك الأثرياء على أن يصبحوا أكثر ثراءً عن طريق خفض الضرائب المفروضة عليهم وإنقاذهم عندما يقامرون ويخسرون. ويمكن تجاهل احتياجات الفقراء للصحة والتعليم. قد تبدو الوسائط الخاصة بك حرة، ولكن سيتم التحكم فيها سرًا من قبل شخص واحد وعائلته. يمكنك التنصت على الهواتف، ويمكنك تعذيب السجناء الأجانب. كان بإمكانك تزوير الانتخابات. يمكنك أن تكذب بشأن سبب ذهابك إلى الحرب. يمكنكم أن تملأوا سجونكم بمجموعة عرقية معينة ولن يشتكي أحد! يمكنك استخدام وسائل الإعلام لتخويف الناس ودعم السياسات التي تتعارض مع مصالحهم. أعلم أنه من الصعب عليكم أيها الأمريكيون أن تتخيلوا ذلك، لكن من فضلكم حاولوا.
القيادة الاستبدادية الجديدة والاستخدام والإرادة الحرة
لم يطلق لا هيرو ولا الأمير ولا ليفياثان على أبطالهم طغاة، لكنهم كانوا يعلمون أنهم كذلك، كما عرف جمهورهم. ومع صمتهم عن ذلك، لم يخطر ببالهم أن يصححوا أنفسهم باعتبارهم مناهضين للطغاة. لكن بقدر ما ينشر المفاهيم المنقحة، ويحجب محتواها، يجب أن يظهر الاستبداد الجديد في ستار نقيضه، كمجال للحرية والاختيار. لكي نفهم ما هو على المحك هنا، يجب علينا أن نفكر في طبيعة الأمر. في الفكر الغربي، هناك نوعان من الأنطولوجيات المتميزة ولكن المرتبطة ببعضها والتي تظل في علاقة منفصلة: أنطولوجيا التأكيد التصريحي، التي تسعى إلى تحديد ما إذا كانت القضية المنطقية أو الظاهرة صحيحة أم خاطئة، وأنطولوجيا الأمر، التي تجد تعبيرها في الأمر (أغامبين، 2019: 48). الفلسفة والعلم يهيمن عليهما الخطاب الأول، بينما الخطاب الثاني يحكم مجالات القانون والدين والسحر. ومع ذلك، في جميع أنحاء المسيحية والحداثة، أزاحت أنطولوجيا الأمر تدريجيًا وهمشت واستبدلت أنطولوجيا التأكيد (2019: 53). ومن ثم يمكن تعريف المجتمعات “الديمقراطية” المعاصرة بأنها:…….وهذا التخصيص له ثلاثة مستويات. أولا، يمكن تخصيص النشاط (على سبيل المثال، قوة العمل). ثانياً، يمكن للمرء أن يلائم النشاط المحتمل. على سبيل المثال، عند دخول مبنى مؤمن، لا تعتبر الشوكة مجرد شوكة، بل أداة محتملة للإرهاب، وبالتالي يتم الاستيلاء عليها. ما تم الاستيلاء عليه هنا ليس الشوكة في حد ذاتها، أو أداة لتناول الطعام، ولكن استخدامها المحتمل كسلاح (وكذلك، بالطبع، استخداماتها المحتملة الأخرى). وفي ثقافة يُطلب منا فيها أن «نحقق إمكاناتنا»، تعمل عملية الأمننة كجهاز لإدارة هذه الضرورة. وثالثًا، يمكن للمرء أن يلائم العجز أو عدم القدرة على العمل. خذ بعين الاعتبار الإعلان التالي لإصدار حديث من الهواتف الذكية:
يوفر Light Phone 2 بعض الأدوات الأساسية، مثل المراسلة أو المنبه أو التوصيل إلى المنزل، لذلك من الأسهل التخلص من هاتفك الذكي في كثير من الأحيان، أو إلى الأبد. إنه هاتف يحترمك بالفعل. (نقلا عن جيجيك، 2018: 29)
ما لدينا هنا هو أمر سلبي غريب: الإعلان يدعوك لشراء هاتف ليس بسبب ما يمكنه فعله ولكن بسبب ما لا يفعله (يغريك بالاتصال بفيسبوك وتويتر…)، والمفارقة هي أنك تدفع لبعض الوظائف الإضافية للهاتف فقط من أجل التخلص منها (Žižek، 2018). والأمر الأكثر إثارة للاهتمام هو أن الهاتف يحول الاستخدام إلى مسألة تأمل. ما يسعى الإعلان في المقام الأول إلى بيعه هو القدرة على التفكير في العجز (بدلاً من الاستخدام الفعال للإمكانات). تحتاج جميع أجهزة الالتقاط إلى شريان الحياة من الخارج، من مجال عديم الفائدة. ومع ذلك، مثل “الحصة الملعونة”، فإن الاستخدام الحر هو ما لا يمكن تضمينه فيه، وبالتالي يتحدى المبدأ الواقعي لعالم العقل الذرائعي. إن العالم الذي ينكر الاعتراف بالاستخدام الحر، في نهاية المطاف، لا يمكن انتقاده أو السخرية منه أو تدميره إلا من خلال الاستخدام الحر، من خلال إظهار أنه تحت استبداد المفيد، لدينا دائمًا بالفعل استخدام غير المفيد. الاستخدام المجاني هو تذكير بأن الكارثة الحقيقية ليست انعدام الفائدة، بل عالم يهيمن عليه المفيد وحده.
الخاتمة: الاستبداد الجديد والاستخدام والمعارضة……….في الختام، يظهر الاستبداد في ثقافتنا السياسية باعتباره شيئًا لا يمكن رمزه، باعتباره شيئًا “في غير محله” فيما يتعلق بسياقه التاريخي. في حين أنه لا يقطع مصطلحًا “طبيعيًا” في السياسة (لا يوجد نظام يعرف نفسه به ولا يوجد نظام تم تحديده على هذا النحو يعتبر “طبيعيًا” بل “مارقًا”)، وما إلى ذلك)، فإنه يظهر إما كمصطلح زائد (يقدم نفسها في الديمقراطيات الليبرالية “هنا” فقط بطريقة شبحية، في حين أن وجودها الفعلي يُسقط على الدول “المارقة” “هناك”) أو كظاهرة فردية (أن تكون حاضرة دون تسميتها بالاستبداد، دون وجود رسمي في العالم). السجل الاجتماعي الرمزي). وبالتالي فإن المشكلة المتكررة هي اختزال مزدوج: مرة تلو الأخرى، يتكثف الاستبداد إلى شيء غير قابل للقياس وغير قابل للتمثيل، من ناحية، أو يتم إنكار وجوده المستمر، من ناحية أخرى. لذلك، سعيت إلى توضيح قدر من التجاوزات الاستبدادية، وإلقاء الضوء على الطرق التي يستمر بها على الرغم من تجاهله المستمر أو إبرازه في مكان آخر. لا يمكن التحرر من الاستبداد إلا على أساس الاعتراف بالاستبداد باعتباره استبدادًا.
ومع ذلك، يتم التعبير عن الاستبداد بطرق عديدة. يفهم الأدب الكلاسيكي الاستبداد في علاقته بالاقتصاد والموافقة. ومع ذلك، في النهج المضاد للكلاسيكية، يتحول التركيز إلى مثلث آخر: الاستبداد الجديد، والاستخدام، والمعارضة. وهكذا فإن التركيز على الاستبداد الجديد كمثال للتكرار يلقي التقليد الكلاسيكي في ضوء جديد، مما يسمح لنا بإعادة إحياء مفهوم الاستبداد من خلال وضعه في استخدام مختلف. ومع ذلك، هناك مواضيع مشتركة. على سبيل المثال، إن الخوف، وفي المقام الأول الخوف من المعارضة، هو الذي يؤدي إلى ظهور كل من الاستبداد والاستبداد الجديد. الاختلاف أساس كل طغيان. علاوة على ذلك، يوجد في كليهما تناقض بين الحرية المرتبطة بالاستخدام الحر، والعبودية الطوعية التي تعد بحرية وليدة الخوف من المعارضة. ومع ذلك، فإن العبودية الطوعية تعرف نفسها على أنها حرية، تمامًا كما يخطئ الاستبداد الجديد في التعرف على نفسه كبنية ديمقراطية. ولكن سوء التقدير في حد ذاته هو انحراف. إن رؤية الذات على أنها تجسيد للشعب هو المكان الذي يبدأ فيه إساءة استخدام السلطة، وهي وظيفة عدم الاعتراف.
وعلى نفس المنوال، تعمل الموافقة اليوم، بشكل أكثر وضوحًا من أي وقت مضى، كجهاز للاستخدام الفعال وبالتالي إساءة الاستخدام التي تحركها التكنولوجيا. فالأتمتة، في نهاية المطاف، هي ما يحدث عندما تحقق العبودية التطوعية. العبودية الطوعية، بهذا المعنى، هي وظيفة نظام العد، الحساب الاستبدادي.
ويبدو أنه فقط إذا كان بإمكان المرء أن يختار عدم المشاركة، أو تعليق تحقيق إمكاناته، فيمكنه التغلب على حالة الكائن الآلي. بعد كل شيء، بعيدًا عن الاستخدام الذرائعي، هناك معنى آخر للحياة، وهو الاستخدام العملي الحر. الحياة، في الاستخدام الحر، هي وسيلة بلا نهاية. ولكن هل مثل هذا العالم عرضة للفوضى؟ هل سينخرط البشر بالضرورة، إذا تُرِكوا لشأنهم، في حرب أنانية مدمرة بين الجميع ضد الجميع؟ المشكلة في هذا السؤال هي ما يخفيه: حقيقة أن النظام نفسه فوضوي في الأساس. وبالتالي، “على الإجابة الواردة بالفعل في سؤال ما … ينبغي للمرء أن يرد بأسئلة من إجابة أخرى” (Deleuze and Guattari, 1987: 110). الإجابة الأخرى، في أفق هذه المقالة، هي الاستخدام المجاني. نحن بحاجة إلى لغة نظرية اجتماعية جديدة، قادرة على فرض التفكير في توزيع الانتفاع في مواجهة الاستبداد، القديم والجديد.
شكر وتقدير
أود أن أشكر نيلز ألبرتسن، وشين برينان، ومايكل ديلون، وفلوريس توماسيني على مناقشاتهم المثيرة للاهتمام بشأن موضوعات هذه الورقة. شكرًا أيضًا للمراجعين المجهولين في مجلة Theory, Culture & Society على تعليقاتهم الثاقبة………معرف أوركيد
بولنت ديكن https://orcid.org/0000-0002-2661-8568
الحواشي
1 في الإطار الكلاسيكي، يشير الحكم الاستبدادي إلى إدارة الأسرة كفئة اقتصادية، بينما يشير الاستبداد إلى نظام سياسي، وإن كان منحرفًا. ومع ذلك، خاصة منذ القرن الثامن عشر، حدث نزوح وأصبح المفهومان مترادفين بشكل متزايد، وكلاهما يدل على انحراف السلطة الملكية (انظر غروسريتشارد، 1998). فيما يلي، أستخدم الاستبداد والطغيان كمفهومين مترادفين وقابلين للتبادل، لأن ما هو حاسم في منظور هذه الورقة هو القاسم المشترك بينهما: انحراف السياسي واختزال السياسة في الاقتصاد.
Abstract
What need we fear who knows it,When none can call our power to account?(Shakespeare, 1970: 923)
The Ancient: Despotism of the Oikos
The Early Modern: Despotism of the Polis
The Late Modern: Neo-Despotism of the Exception
Insofar as revolution is a concept of modernity, which is linked to the development and analysis of capitalism, one could say that Schmitt seeks to capture the idea of revolution, the idea of the ‘dictatorship of the proletariat’, inscribing the violence that pertains to it in the domain of state power as constituent power. It is therefore that Schmitt (2004) draws a parallel between dictatorship and the state of exception. This move, however, is problematical for, in contrast to Schmitt’s understanding of dictatorship, the state of exception is a space of ‘anomie’ without legal determinations (Agamben, 2005: 51). What is necessary is to de-activate it, to expose its central fiction by showing that there is no considerable link between life and norm, between violence and law, that the only possible ‘relation’ between them is one articulated through violence. What is necessary, in other words, is trying to think of politics in terms of a ‘destituent power’, which cannot be captured by the dialectic of anomie and norm, that is, by the logic of the state of exception (Agamben, 2013a). For the idea of freedom can only be grounded in impotentiality:
To be free is not simply to have the power to do this or that thing, nor is it simply to have the power to refuse to do this or that thing. To be free is … to be capable of one’s own impotentiality, to be in relation to one’s own privation. This is why freedom is freedom for both good and evil. (Agamben, 1999: 183)
Human life always maintains a potentiality. And insofar as all potentiality is also impotentiality, no mode of life, no living being, can be defined independently of inoperativity, through which it organizes itself as a form-of-life (Agamben, 2015a: 247). The form-of-life is the habitual use of this potential (2015a: 207). As such, use signals the possibility of another conception of human praxis as a kind of ontological communism (2015a: 94). What counts in this organization is no longer instrumental use or sovereign subjects endowed with free will but ‘anonymous’ human beings who seek to constitute themselves as form-of-life through inoperativity (2015a: 247).
Politics of Security as Neo-Despotism
Despotism has hitherto been defined as a relation to unlaw, as the forcing of limits of the law. Which suggests that there is a limit, that the norm and the exception are distinguishable. Neo-despotism, on this account, is despotism without limits. It articulates itself in the horizon of a culture of exception in which exception is the rule. Thus it is a despotism which no longer recognizes itself as despotism, and thus no longer seeks to dissimulate itself. This is why, even though despotism has always been a riddle for thought, neo-despotism can present itself as an anti-riddle, a riddle that denies its own solution. It does everything despotism does but it cannot be named as such. Much of what Trump says, for instance, consists in blatant lies. Despite this, however, he can ride on a myth of truth-telling. Hence the widespread perception that Trump speaks openly where others don’t dare to voice their opinions. This is why Trump is inauspiciously ‘compared to a man who noisily defecates in the corner of a room in which a high-class drinking party is going on’ (Žižek 2017: 254; referring to Mitchell, 2015). It is thus tempting to go further and compare Trump to another true truth-teller, Diogenes, who was famous for his literal acts of masturbating in the agora and defecating in the theatre. What is the difference between Trump and Diogenes? Diogenes was the master of the art of truth-telling, parrhesia (see Foucault, 2001: 19). Trump, in turn, stands in for the total emptying out of truth-telling as a political and ethical praxis. Milan Kundera has once described ‘kitsch’ as a ‘dictatorship’, as a despotic world ‘in which shit is denied and everyone acts as though it did not exist’ (2000: 242, 245). Thus, from Diogenes to Nietzsche, thought has always made use of shit as an exceptional weapon against powers to be. With Trump as a neo-despotic figure, however, we are witnessing the becoming rule of the exception, of the appropriation of shit by the neo-despotic discourse, its banalization as business as usual.2 In the age of post-truth, in other words, the problem is not that excrement enters the public scene but that everything else is drowned in it.
When a man wears a wig, he usually tries to make it look like it’s real hair. Trump achieved the opposite: he made his real hair look like a wig; and maybe this reversal provides a succinct formulation of the Trump phenomenon. At the most elementary level, he is not trying to sell us his crazy ideological fictions as reality – what he is really trying to sell us is his own vulgar reality as a beautiful dream. (Žižek, 2017: 260)
We know from the ancients that, when a democratic society falls under the influence of bad leaders, who intoxicate it with the pleasures of excess, democracy passes into despotism. Surely, in this process populism plays a significant role. But with Trump we seem to be confronted with a new, post-political version of populism. Insofar as politics is politicization, post-politics signifies the foreclosure of politics. Interestingly, in this sense, as technocratic consensus politics, Trump would seem to be a reaction against post-politics. Yet, he is post-political in another way. The state machine is for Trump an oikos. As such, perhaps Trump is merely an alibi, the anchor of our neo-despotic reality today. Just as the real function of Disneyland is, as Baudrillard (2005: 124–5) argued, to hide the fact that the rest of America is fake, Trump as a ridiculous despot is what enables us today to sustain the fantasy that our politics is serious and well-grounded except, that is, Trump exists (see Diken and Laustsen 2017).
Who is the real despot in today’s post-truth world, then? Newell, an established academic on ancient political philosophy, provides a flawed but telling answer. In his recent work (Newell, 2013), he offers a three-fold taxonomy of the figure of the tyrant. The first is the classical, thief-like, self-aggrandizing tyrant who seeks profit at the expense of the common good. The second type is more ambivalent: the benevolent despot, the ‘reformer’ who can put absolute rule in the service of society (2013: 437). And third, and as a specific outgrowth of the Machiavellian and Hobbesian political theory, a new figure of despotism, which first appeared with the Jacobin terror and then quickly evolved into a pattern: modern totalitarian revolutionary ideologies, ranging from Bolshevism to Nazism, Maoism… and finally Al Qaida and ISIS. In short, everything that does not fit Newell’s own political conviction. Just as the distinction between ‘kingship’ and ‘despotism’ enabled the ancient Athenians to disavow the despotic kernel of kingship itself, Newell’s distinction distances today’s (neo)liberal democracy from its own dark history and present. Sacha Baron Cohen’s film The Dictator (2012) satirizes this view in a scene where the dictator (a ‘terrorist tyrant’ in Newell’s terminology) asks:
Why are you guys so anti-dictator? Imagine if America was a dictatorship. You could let 1% of the people have all the nation’s wealth. You could help your rich friends get richer by cutting their taxes and bailing them out when they gamble and lose. You could ignore the needs of the poor for health and education. Your media would appear free but would secretly be controlled by one person and his family. You could wiretap phones, you could torture foreign prisoners. You could have rigged elections. You could lie about why you go to war. You could fill your prisons with one particular racial group and no one would complain! You could use the media to scare the people into supporting policies that are against their interests. I know this is hard for you Americans to imagine, but please try.
The Neo-Despotic Command, Use and the Free Will
Neither Hiero nor The Prince nor Leviathan called their protagonists despots, but they knew, as their audiences did, that they were. While keeping silent about this, it did not occur to them to redress themselves as anti-despots. But insofar as it disseminates revised concepts, obscuring their content, neo-despotism must appear in the guise of its opposite, as a domain of freedom and choice. To make sense of what is at stake here, we must reflect on the nature of the command. In Western thought, there are two distinct but related ontologies that remain in a disjunctive relation: the ontology of declaratory assertion, which seeks to determine whether a logical proposition or phenomenon is true or false, and the ontology of the command, which finds its expression in the imperative (Agamben, 2019: 48). Philosophy and science are dominated by the first discourse, while the second discourse governs the fields of law, religion and magic. However, throughout Christianity and modernity, the ontology of the command has progressively displaced, marginalized and replaced the ontology of assertion (2019: 53). Consequently, the contemporary ‘democratic’ societies can be defined as:
societies in which the ontology of the command has taken the place of the ontology of assertion, yet not in the clear form of an imperative but in the more underhanded form of advice, of invitation, of the warning given in the name of security, in such a way that obedience to a command takes the form of a cooperation and, often, of a command given to oneself. (Agamben, 2019: 53)
The new apparatuses of command do not only give prescriptions in the form of an invitation, as is the case with securitization, or in the form of seduction, as is the case with advertisement. These technological apparatuses can function because the subjects who are obeying the commands inscribed in these apparatuses believe themselves to be in command (Agamben, 2019: 54). In other words, the ‘free’ subject of the neo-despotic imperative is a subject who obeys in the guise of commanding. She is ruled, governed and instrumentalized while she thinks she rules, governs and uses an apparatus.
This appropriation has three levels. First, one can appropriate activity (as, for example, labour power). Second, one can appropriate potential activity. On entering a securitized building, for instance, a fork would not be considered merely a fork but a potential instrument of terror and thus would be seized. What is seized here is not the fork as such, an instrument to eat with, but its potential use as a weapon (as well as, of course, its other potential uses). In a culture in which we are told to ‘realize our potentials’, securitization functions as an apparatus to administer this imperative. And third, one can appropriate impotentiality or inoperatitivity. Consider the following ad for a recent version of smart phones:
The Light Phone 2 brings a few essential tools, like messaging, an alarm clock, or a ride home, so it’s even easier to ditch your smartphone more often, or for good. It’s a phone that actually respects you. (quoted in Žižek, 2018: 29)
What we have here is a peculiar negativity: the ad invites you to buy a phone not because of what it can do but because of what it does not do (tempting you into connecting to Facebook, Twitter…), the paradox being that you pay for some additional functions of the phone only in order to get rid of them (Žižek, 2018). More interestingly, the phone turns use into a matter of contemplation. What the ad primarily seeks to sell is a capacity to contemplate impotentiality (rather than efficient use of potentiality). All apparatuses of capture need their lifeblood from the outside, from the domain of the useless. Like the ‘accursed share’, however, free use is that which cannot be included within and thus challenges the reality principle of the world of instrumental reason. A world which denies recognizing free use, after all, can only be criticized, ridiculed or destroyed by free use, by demonstrating that beneath the despotism of the useful we always already have the use of the useless. Free use is a reminder that the real catastrophe is not uselessness but a world dominated by the useful alone.
Conclusion: Neo-Despotism, Use and Dissent
Acknowledgements
ORCID iD
Footnotes