يقول الفيلسوف لودفيغ فيتجنشتاين بأنّ الجماليات هي “مفهوم مفتوح” أي أنّ معناها هو مجموعة توظيفاتها عبر التاريخ؛ وهذا يؤدّي إلى أنّ صكّ المصطلح من قبل عالم الجماليات ألكسندر بومجارتن عام 1735 لا يعني بتاتًا بأنّ المفاهيم الجمالية لم تكن موجودة قبل هذه اللحظة التاريخية التي اجتمعت فيه عناصرها الأساسية، فالجماليات كانت دومًا مدار بحوث ونقاشات من أفلاطون في محاوراته كــ (هيباس الكبرى) إلى أرسطو وكتابه (في الشعر) صعودًا إلى زمننا الحالي، وإن لم تحصر بنهج وعلم خاص في تلك الأزمنة؛ وهذا ما دفع الفيلسوف أمبرتو إيكو لمعارضة المفكّر بنديتو غروتشي في منتصف القرن العشرين الذي كان يصرّ على أنّ الجماليات قد تأسّست فقط وفق الأنموذج اليوناني واللاتيني إلى جانب عصر النهضة الأوروبي، رافضًا مساهمات الحضارات الأخرى بها، ومنها الحضارة العربية الإسلامية التراثية، فقد كان إيكو يؤكّد بأنّ الجماليات في الحضارات الأخرى، كان لها صور وأشكال شتى تقترب وتبتعد من علم الجماليات الغربي وتغنيه في الوقت نفسه، وعادة ما تدور مواضيعها في البحث بأحكام القيمة، سواء كانت من منبع حسّي أو عقلي من أجل الحكم على الأشياء والمفاهيم والأفكار والإبداعات بأنّها جميلة أو قبيحة.
من هذه الرؤية الإيكوية انطلق الباحث والمفكِّر الإسباني خوسيه ميغيل بويرتا في اكتشاف الجماليات العربية وخاصة الأندلسية منها في كتابه: “الجمالية في الفكر الأندلسي”، الصادر عن دار مؤسسة الفكر العربي لعام 2024 ترجمة جعفر العلوني، بناء على تكليف من مؤسسة الفكر العربي، وخاصة أنّه دارس لتاريخ الفنّ في جامعة غرناطة تلك المدينة الأندلسية الغنية بالآثار والمعالم الجمالية، وقد قضى ما يناهز الثلاثين عامًا من عمره في دراسة الآثار الأندلسية ومعالم مدينة غرناطة حتى لُقب بقارئ الحمراء والمقصود قصر الحمراء الذي بناه الخليفة محمد بن يوسف الأول مؤسس دولة بني نصر ما بين (1232- 1492) وهو من بني الأحمر، حيث يُرجح أن تكون تسمية القصر نسبة لهم. ولقد أصدر بويرتا العديد من الكتب التي تركّزت واحتفت بالفكر العربي وجمالياته نذكر منها: تاريخ الفكر الجمالي العربي. لقد كان مفهوم الجماليات حتى بالنسبة للثقافة الغربية مستبعدًا إبّان القرون الوسطى، فكيف سيتم قبول وجود جماليات في الثقافة العربية والأندلسية في تلك الأزمنة! وأمام هذا الافتراض التاريخي غير الموضوعي شرع بويرتا في مشروعه لجلاء أسس علم الجمال في الثقافة العربية وخاصة في الأندلس.
نظرية الإدراك الحسّي
عند النظر إلى النتاج الأندلسي الفكري والفلسفي واللاهوتي والمعماري نجد أنّ الأصول المعرفية لها تعود إلى الوحي القرآني والفلسفة اليونانية؛ وكلاهما قد وضعا الإنسان في محور الكون، وأحالا له جهد استنباط المعرفة والعمل بها؛ ومن هذا المنطلق ظهر الاهتمام بالحواس كمصدر للمعرفة، أو كما يقول ابن حزم عن الحواس، بأنّها منافذ وأبواب للقلب.
“الله جميل يحبّ الجمال – فعلى العابد أن يرى الجمال في كل شيء كعاشق قيده حبُّه، وهنا تنتفي الأحكام الأخلاقية والتقييمية”
ولقد وضع ابن حزم مفهومًا للنفس البشرية، بأنّها كيان مادي يتغلغل في جسد الإنسان كلّه، فهي التي تملك الحياة والقدرة الإدراكية والحسّية للكائن البشري: “لا حسّ البتة إلّا للنفس، ولا حسّاس إلّا هي، فهي حسّاسة لا محسوسة”. فالنفس بحواسها الخمس تدرك اللذة والألم وغير ذلك، والعقل منها له السطوة على تلك الحواس، حيث يصحّح معطياتها، لكنّ ابن حزم يرفض قوى النفس التخييلية والظنّية فهي كذب برأيه، ولا تساهم في إنشاء المعرفة. أمّا ابن باجة فهو يرى بالمعطيات التي تقدّمها الحواس درجة أولى في التجريد المعرفي وهو يعدّ أول المعلّقين على كتاب أرسطو (في النفس) وهنا يحلّل ابن باجة كيف ترتسم المعرفة في العقل الإنساني، فبرأيه بأنّ المعنى معطى روحي، يستخلصه العقل من المادة المحسوسة.
الآيات القرآنية والأشعار التي نُقشت على عمائر الأندلس كانت تمثيلًا وتطبيقًا لخطّة فكرية فلسفية لإعادة تصوير الأندلسيين لجنّة الله على الأرض (Getty)
بينما وسع ابن رشد من شأن الحواس وفصلها عن بعدها الميتافيزيقي الموجود عند غيره من المفكّرين، إذ يرى بأنّ الأشياء في الطبيعة التي هي موضوعات الحواس لها وجودها الموضوعي؛ ومن هنا يمكن إدراكها بشكل معقول وواقعي. وكما كان ابن حزم وابن باجة يريان بأنّ السمع والبصر من الحواس العليا فعل ابن رشد مثلهما، وعدّ البصر والسمع الحاستين الموجودتين نحو الأفضل، أي أنّ لهما وظائف أسمى من مجرد السمع والبصر لأنّها مرتبطتان بالتخييل عن طريق ما يسمى (الحسّ المشترك) وهو منطقة برزخية بين الحواس وقوى العقل من تفكير وتخييل وذاكرة، فالسمع يلتذ بالأصوات المتناغمة والبصر يبتهج للصور الجميلة. ولقد رفض ابن رشد الموضوعة الأفلاطونية القائلة، بأنّ الحواس تدرك الأشياء عبر تذكّر بسيط يعود إلى عالم المثل، بل عدّ معرفتها معاينة مباشرة لا تذكرية؛ وبذلك قام ابن رشد بفصل المعرفة الحسّية عن المعرفة الميتافيزيقية مؤسسًا لموضوعية علمية.
لقد عظّمت الفلسفة اليونانية حاستي البصر والسمع، حتى أنّها تقول لمن لفظ أنفاسه الأخيرة، بأنّه ألقى نظرته الأخيرة على العالم. وقد فعل القرآن الكريم الشيء نفسه بالنسبة للبصر وخاصة بالتعرّف على العظمة الإلهية من خلال جمال الكون وإدراكه، لذلك انشغل المفكّرون الأندلسيون من ابن باجة إلى ابن رشد وغيرهم بتفصيل كيفية حصول الإحساس والإدراك من خلال البصر، وقد رأوا بأنّ الضوء واللون مهمان جدًا لحدوث البصر. ولم يكتفوا بأن درسوا آليات الحواس، فقد بحثوا في اللذة المتأتية عنها، وقد قال ابن خلدون صاحب علم الاجتماع، بأنّ السمع يلتذ بإدراك الأصوات المناسبة. ولقد درسوا دور الحواس في الفنون وعلم الجمال، حيث منح حازم القرطاجني الحواس مكانة مهمة وأساسية، إذ ربط على نحو دائم بين فنون السمع وفنون النظر. على الرغم من الدور الكبير الذي أخذته الحواس لكنّها ظلت مادية لا ترتقي إلى المعرفة العقلية والروحانية، حتى جاء ابن عربي وتجاوز الانقسام بين المادي والمحسوس من جهة، والروحاني والتأملي من جهة أخرى عبر نظرية المعرفة العرفانية والتي تعرف عادة بالحلولية. هكذا نرى بأنّ أدوات المعرفة لدى المفكِّرين والفلاسفة الأندلسيين كانت الأرضية المناسبة لينطلق منها فكرهم نحو آفاق فكرية وروحانية وعمرانية وجمالية.
الجمالية الأندلسية
لا يمكن الإحاطة بالتفاصيل الكاملة التي أوردها ميغيل خوسيه بويرتا في دراسته للجمالية في الأندلس، لذلك سنختار بعض النقاط المائزة عند ابن رشد وحازم القرطاجني وابن عربي في هذا الكتاب.
ابن رشد
إنّ” الأخلاق والجمالية هما الشيء نفسه” هذه المقولة للفيلسوف لودفيغ فيتجنشتاين، وهي مختصر رؤية ابن رشد بالنسبة لفنّ الشعر. يعتبر ابن رشد الشارح الأكبر في القرون الوسطى لأرسطو وخاصة كتابه (في الشعر) وقد فهم ابن رشد بأنّ مفهومي التراجيديا والكوميديا هما المدح والهجاء. وهذا الخطأ لم يكن مصدره ابن رشد وحده، فالمترجمون لأرسطو كأمثال ابن سينا والفارابي ذهبوا ذات المنحى. لقد كان ابن رشد يرى بأنّ قيمة الشعر تكمن في قدرته على نقل القيم الأخلاقية إلى المجتمع من خلال المحاكاة والتخييل، لذلك كان يرفض ميله إلى الكذب والمديح المبالغ به، ولهذا عدّ المحاكاة التي نظّر لها أرسطو بأنّها ليست تقليدًا للواقع عبر التخييل، أو كما فسّرها ابن سينا والفارابي بأنّها إعادة صياغة تخييلية أو مرحة للواقع. فقد كان يرى المحاكاة أو التخييل، بأنّه تقليد الواقع بأسلوب بلاغي عبر الاستعارة والإبدال والتشبيه وكأنه بذلك يمنطقها نازعًا منها روحية إعادة كتابة الواقع كما رأى أرسطو، فقد كان ابن رشد يعدّ ذلك كذبًا لأنّه يقطع العلاقة بين الشعر والحقيقة.
“ما جنّة الخلد إلّا في دياركم/ ولو تخيّرت هذا كنت أختار/ لا تختشوا بعد ذا أن تدخلوا سَقرًا/ فليس تُدخل بعد الجنّة النار”
ومع أن نظرة ابن رشد تعدّ إلى حدٍّ كبير متزمّتة نحو الجمالية الشعرية، إلّا أنّها في الوقت نفسه تسمح للعقل بالتدخّل في الفنّ من أجل صالح المجتمع الأخلاقي.
حازم القرطاجني
لقد وضع حازم نظرية كاملة للجمالية في كتابه (منهاج البلغاء) وخطى خطوات جبارة بفصل الفنّ عن الحقيقة المنطقية أو الواقعية، فالشعر عنده تخييل ومحاكاة إبداعية لا ترى ضررًا باستخدام الكذب والمبالغات لكنّ المهم أن تكون منظمة ومتناسبة ومتآلفة وتقوم على المحاكاة والتخييل والتعجب واللذة وجمالية النور والانعكاس والاهتمام بالمشاعر والانفعالات الإنسانية الأكثر عمقًا ومشاركة بين البشر؛ ممّا يؤدّي إلى الكمال والجمال والابتكار.
ابن عربي
إنّ ابن عربي فيلسوف الحبّ، وهو الذي أقام فلسفة صوفية جمالية على الحديث النبوي الكريم: “الله جميل يحبّ الجمال”، ولقد كان يرى بأنّ الكون جميل لأنّه انعكاس أو تجلٍ لجمال وجلال الخالق، لكنّ الكون فيه من البشاعة والقبح ما فيه؛ وهنا كان لابن عربي نظرة تؤسس لما عرف فيما بعد في بحوث الجماليات بجمالية القبح. يقول ابن عربي بوحدة الوجود والخالق هو واجب الوجود، إذن الكون يشارك الإله بالوجود، وقد وصف الخالق نفسه بأنّه جميل إلّا أنّه خلق المكروه والضار، وما لا يلائم الطباع، ولا يوافق الرغبات. هذه الفكرة دفعت ابن عربي إلى الوصول إلى نتيجة عجيبة؛ أي أن مرتكب الشرور كسيئ النية مثلًا سيكون مصيره جهنمًا، لكن جنهم ستكون مصدر سعادته لأنّ رحمة الله وسعت كل شيء. هذه النقطة التي أثارها ابن عربي نستطيع أن نفهمها عبر التخييل، إذ بواسطته نلج عالم البرزخ، حيث يلتقي الخالق بالخلق عبر التخييل، ونتجاوز به النظرة السطحية للموجودات حتى الضار منها. لقد رفع ابن عربي قوة التخييل لأعلى المراتب، فبواسطتها نعيد وصل ما انقطع بين الخالق والخلق بين الحسّي والعلوي في كلّ واحد. وبناء عليه لا يميّز ابن عربي بين حاسّة وأخرى أو أنّ حاسّة أفضل من حاسّة كغيره من الفلاسفة والصوفيين الذين عدوا البصر والسمع حواس عليا وغيرها حواس دنيا. ومن هذا المنطلق يصبح الكون مجلاة للإله، وبما أنّ الله جميل يحبّ الجمال، فعلى العابد أن يرى الجمال في كل شيء كعاشق قيده حبُّه، وهنا تنتفي الأحكام الأخلاقية والتقييمية بالإيجاب والسلب؛ إنّه عماء الحبّ المبصر للجمال.
ابن رشد هو الشارح الأكبر في القرون الوسطى لأرسطو، الذي رأى أن قيمة الشعر تكمن في قدرته على نقل القيم الأخلاقية إلى المجتمع (Getty)
العمارة الأندلسية نصٌّ جمالي
مع ابن رشد وأخلاقياته الجمالية، وتحرير الشعر من قيد الصدق عند القرطاجني، وغمر الكون بالحبّ والجمال عند ابن عربي؛ كانت العمارة الأندلسية أقرب لعمارة طوباوية جمالية، ولقد ذكر الكاتب بويرتا كيف أنّ تلك الآيات القرآنية والأشعار التي نقشت على عمائر الأندلس قد كانت تمثيلًا وشعارًا وتطبيقًا لخطّة فكرية فلسفية لإعادة تصوير الأندلسيين لجنّة الله على الأرض، حيث حاولوا محاكاة الجمال الإلهي للكون، وجعلوا من الحاكم هو المنفّذ لهذه الملحمة الجمالية، إذ كانت تُنسب الجماليات له من كبيرها لصغيرها كونه خليفة الله على الأرض، لذلك عندما بنى آل نصر غرناطة كان في خواطرهم وغاياتهم محاكاة الجمال الإلهي للجنّة، يقول الشاعر ابن زمرك:
“وانظر عجائبَ حار في إبداعها
إحكام كلّ مهندمٍ ومهندس”.
هذه الرؤية الطوباوية والمثالية للجمال في الأندلس كانت مدار غايات الشعراء بقولهم الجمالي، فها هو ابن خفاجة يقول:
يا أهل أندلس لله درّكم
ماء وظلّ وأنهار وأشجار
ما جنّة الخلد إلّا في دياركم
ولو تخيّرت هذا كنت أختار
لا تختشوا بعد ذا أن تدخلوا سَقرًا
فليس تُدخل بعد الجنّة النار.
هذا غيض من فيض ما يكتنزه هذا الكتاب، لكنّ الأهم فيه أنّه أبرز دور العرب والمسلمين في التأصيل لبدايات علم جمال يستند إلى البعد اللاهوتي الديني والميتافيزيقية الفلسفية والحسّية المادية وفي الوقت نفسه إلى شخصية الإنسان الذاتية الفاعلة في هذا الكون.
ونختم هذا المقال بأبيات في رثاء الأندلس بعد فقدها لأبي البقاء الرندي:
لِكُلِّ شَيءٍ إِذا ما تَمّ نُقصانُ
فَلا يُغَرَّ بِطيبِ العَيشِ إِنسانُ
هِيَ الأُمُورُ كَما شاهَدتُها دُوَلٌ
مَن سَرّهُ زَمَن ساءَتهُ أَزمانُ
وَهَذِهِ الدارُ لا تُبقي عَلى أَحَدٍ
وَلا يَدُومُ عَلى حالٍ لَها شانُ.
* كاتب سوري.
عنوان الكتاب: الجمالية في الفكر الأندلسي المؤلف: خوسيه ميغيل بويرتا المترجم: جعفر العلوني