يحدث أحيانا أن بعض الأطروحات الفلسفية الشهيرة، التي غالبا ما تتجاهل حدودها اللغوية والاجتماعية والجغرافية والمعرفية، أن تصبح أخطاء عامة وفَاشِيَة، تكاد تكون غير قابلة للنقاش، كمقولة ميشيل فوكو المعروفة، التي تؤكِّد أن الإنسان، بوصفه مفهوما، ابتكار أوروبي ظهر على تخوم القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، مثالا على نوع من المركزية الأوروبية في الفلسفة، التي لم يلتفت إليها النقد كثيرا.
مُنقلبا على هذه الأطروحة، يوضح المؤرخ والباحث الجزائري هواري تواتي في كتابه الجديد «ظهور الإنسان في الإسلام وأفوله: من أثينا إلى بغداد» (دار Vrin، جوان 2024 باريس) أن مفهوم الإنسان، بعد اختفائه في أواخر العصور القديمة المتأخرة، تم إعادة ابتكاره في بغداد، في حقبة الخلفاء العباسيين الأوائل، وفي سياق وُسم بـ«أكبر حركة ترجمة علمية وفلسفية تمت على الإطلاق في العصور ما قبل الحديثة». مفترضا بذلك أن مفهوم الإنسان ذو وجهين، أحدهما يوناني والآخر عربي. نشر تواتي العديد من الأبحاث حول الحضارة الإسلامية، ويشرف حاليا على إدارة مجلة «Studia Islamica». وكان معه هذا الحوار.
* كيف أمكن وصول مفهوم الإنسان في نهاية القرن الثامن، من أثينا إلى بغداد، عبر الإسكندرية؟
ـ لقد أوضح ديمتري غوتاس، الذي يُعتبر أحد أفضل المختصين في حركة الترجمة اليونانية – العربية، أن اهتمام العباسيين بعلم الفلك، الذي اعتبروه علما سياسيا، هو الذي قادهم إلى استيعاب التراث الفلسفي والعلمي اليوناني. لا أطعن في هذه الفرضية، لكن لا يمكن تفسير ظاهرة معقدة مثل هذه، بسبب واحد ووحيد، خاصة أن أغلب أكبر الفلاسفة العرب (من ذوي اللسان العربي) قد شككوا في صحة علم الفلك. علاوة على ذلك، في ثقافة مماثلة، حيث تلقي الطبقة الدينية بوزنها على كل ما تبقى، لم يكن من الممكن الإقبال على مخاطرة مماثلة، دون دعم على الأقل من بعض مكوناتها الأكثر نفوذا. وهذا ما فعله المتكلمون العقلانيون الذين تحتاجهم الدولة ـ كحكم سياسي ــ في إمبراطورية متعددة الأعراق والمِلل، وحيث النخب العلمية من الأديان الأخرى نشيطة بشكل لافت. لذلك يمكننا أن نفترض أن نقل العلوم (translatio studiorum) قد لعب دورا أيضا، خاصة أنه على صلة وطيدة بنقل الملك translatio imperii))، إذ كان هؤلاء المتكلمون العقلانيون من جهتهم بحاجة إلى نظرية في الطبيعة (الفيزياء)، ولهذا اعتنق معظمهم المذهب الذري، بالإضافة إلى نظرية للإنسان.
علم الكلام
وقد وجد هؤلاء ضالتهم عند الإغريق، إذ ترتكز نظريتهم الخاصة بالعدل الإلهي، على أنه من الواجب على الإنسان أن يستخدم عقله لمعرفة هذا الإله والاعتراف بأنه صانع للكون، وهو مفهوم يوناني آخر، كما يمكن للإنسان أن يختار عدم القيام بذلك، وهذا عائد إليه، وإلى اختياره، والأهم أن الله لا يستطيع فعل شيء حيال ذلك. لا يمكنه إجبار الإنسان على حبه، لأنه سيؤثر على عقلانيته وقدرته. وهذا ما دافع عنه المعتزلة بتبنيهم ودعمهم لمفهوم الإنسان، الذي يجعل منه الحَيُّ المستطيع. لدينا هنا مفهومان رئيسيان في أنثروبولوجيا المعتزلة: الحياة والقدرة، اللذان لم يتمكنا من تطويرهما إلا من خلال التفلسف، فعلوا ذلك بالانخراط في الثقافة الهلينيستية اليونانية. ولهذا، عندما وصلت الفلسفة اليونانية إلى أرض الإسلام، كان علم الكلام العقلاني أول من استقبلها حتى قبل أن يصبح (التفلسف) – مفهوم صِيغَ في القرن العاشر – مهنة تتطلب وجود طبقة من المختصين.
حلقة الكندي
يبدو أن كل شيء قد حدث في العراق، بين بغداد وسامراء، في حلقة الفيلسوف العربي الكندي (ت ـ 873م)، جامعا حوله عددا كبيرا من الفلاسفة والعلماء والمترجمين من مختلف الطوائف والأجناس، إذ كان مشروع إعادة تشكيل المنهج التعليمي للفلسفة كما كانت تُدرس في المدارس الفلسفية في أثينا والإسكندرية في العصر المتأخر، كان الهدف بعث المنهج الدراسي للفلسفة، بعد أن تمّ التخلي عنه جملة منذ القرن السادس الميلادي. في هذا السياق الجديد، استُقبل مفهوم الإنسان القادم من اليونان في موقعه الخاص ــ أي الفلسفة ــ ليتحرر من علم الكلام. وللتميُّز عن علماء الكلام العقلانيين، نقض الفلاسفة تعريف الإنسان بالقدرة، لأنه لكي يكون قادرا ومختارا، يجب أن يكون ناطقا (عاقلا). وبما أن، الإنسان حيوان أيضا يُولد عاريا، وبالتالي يحتاج إلى نمط حياة يمكّنه من «تغطية» عريه، أي ضمان صلاحيته للحياة، وتفعيل عقل يمتلكه بالقوة. لذا، اعتبر هؤلاء الفلاسفة أن العقلانية والمدنية هي أفضل ما يشكل مفهوم الإنسان.
*تتطرق في الكتاب إلى تأسيس علِم إِنساني في السياقات الإسلامية.. بماذا يتميّز هذا العلم؟
ـ يكمن الابتكار في التمكن من جمع أكبر قدر من الخطابات الفلسفية والعلمية المختلفة حول الإنسان، في الإطار المعرفي الذي أطلق عليه الكندي وأصحابه اسم «العلوم الإنسانية» بصيغة الجمع، لتسليط الضوء على تعددها، و»علم الإنسان» بصيغة المفرد، لتأكيد وحدتها. إن هذا الابتكار يمثل خطوة كبيرة. للمرة الأولى، تم الحديث عن علوم إنسانية. كان هذا المفهوم مجهولا لدى الإغريق: بدءا من أرسطو إلى جالينوس، مرورا بمفسريهم ومن أتى بعدهم، كان الفلاسفة والعلماء الإغريق يتحدثون فقط عن «الأمور الإنسانية» و»الأمور الإلهية» لتكون موضوعا للفلسفة، استمر هذا عند الفلاسفة العرب الأوائل، بينما الحديث عن العلوم الإنسانية مختلف تماما، لأنه لا يتعلق فقط بجرد هذه العلوم، ولكن بقيامها على أساس نظام تجريبي يمكنه رسم الإنسان من خلال الخطابات المختلفة: علم الأجنة، علم الأعضاء الوظيفي، الفراسة، علم النفس، الأخلاق، والعلوم السياسية، وعلم الفلك، والجغرافيا، وغيرها. يتعلق الأمر، في كل مرة، ببناء معرفة يظهر من خلالها الإنسان كمفهوم.
المعاينة والتجريب
أمّا الأكثر أهمية من هذه العلوم فهو الجزء المتعلق بالتجريب، بناء على النموذجين التفسيريين الأبقراطي والأرسطي، يعتبر الجغرافيون بلا شك هم الأكثر دفعا نحو البحث التجريبي من خلال السفر واستخدام «العَيان/مشاهدة العيان»، أي الملاحظة المباشرة، ويُفضل أن تكون بصرية، لإنتاج معارف جديدة، يمكن التحقق منها وفقا لإجراءات موثوقة من إثبات الحقيقة المعتمدة من قبل المعرفة الشرعية (الفقهاء). ولم تكن التجربة بعيدة عن ذلك: من أجل الاعتراض على أرسطو، الذي اعتبر أن الذكور فقط من لديهم القدرة على إفراز السائل المنوي، وبالتالي المبدأ الحيوي في التوالد وتكاثر النوع، بخلاف الإناث اللائي لا يملكنه ولا يساهمن في التكاثر إلا من خلال مادة الطمث، وعلى غرار جالينوس الذي اعترف مثل أبقراط بأن لديهن السائل المنوي، لكنه وعلى خطى أرسطو اعتبر أنهن يمتزن بالبرودة بينما يُعرف الرجال بالحرارة، قام الفيلسوف والطبيب الرازي بإجراء تجارب جسدية لإظهار أن للنساء حرارة مثل حرارة الرجال. ولهذا الشرح الفسيولوجي تداعيات أخلاقية لم يفت الرازي أن يذكرها لأحد علماء الإسماعيلية، الذي كان يرفض أن يتشابه الرجال في ما بينهم (وبين الرجال والنساء) وأن تكون النساء قادرات على التفلسف. لم تكن هذه العلوم الإنسانية، بالطبع، علومنا، ولكن المبدأ الذي يحكمها لم يتغير. لأن الإنسان لا يوجد دون العلوم التي تؤسس له وتؤرخ له.
*وكيف شرح الفلاسفة والمتكلمون العرب الضحك عند الإنسان؟
ـ يعدُ الضحك أكثر الانفعالات التي يختصُّ بها الإنسان. هذا ما قرره المنطقيون اليونانيون متبوعين بنظرائهم العرب، بالتمييز بين التعريف الجوهري للإنسان وتعريفه برسمه، وأشهرها هو الذي يجعل الضحك خاصَّية الإنسان: فهو الحيوان الوحيد الذي يضحك. ولكن لماذا هو الحيوان الوحيد الذي يمكنه ذلك؟ من بين العنصرين المكونين للإنسان: الروح والجسد، أيهما هو المحفز عليه؟ ماذا عن فسيولوجيا الضحك؟ كيف تعمل؟ هل يتم ذلك فقط من خلال الدغدغة؟ ولكنّ «ضحكا»، أحيانا، هو أيضا «بكاءٌ»، وهو الآخر يبدو خاصَّية الإنسان: لماذا وكيف يأتي الضحك مصحوبا بالدموع؟ وإذا كانت هناك حالة نفسية ما للضحك، فكيف يمكن أن يكون فعلا نفسيا؟ وهكذا، تمكنت المُساءلة الأنثروبولوجية من التكوُّن لأن «الإنسان أشكل على الإنسان»، وفقا للصيغة الموفقة للأديب الفيلسوف العراقي التوحيدي (عاش في نهاية القرن العاشر)، الذي ترك أحد أهم المساءلات الفلسفية -الأنثروبولوجية المعروفة في العصر ما قبل الحديث. ولكن، يبدو أن الضحك كان أولا مسألة اعتنى بها المتكلمون، في ردهم على من فسّر القرآن حرفيا والاعتقاد أن الله يضحك كما يضحك الإنسان، وهو الرأي الذي أقره أيضا علم الكلام الأشعري، بينما دحض ذلك أصحاب الكلام العقلاني بأنه لا يمكن لله أن يضحك، لأن الضحك شأن إنساني. البشر وحدهم يمتلكون جهازا صوتيا وتنفسيا يجعل ضحكهم ممكنا بشكل ميكانيكي، أضف إلى ذلك، أن الله لا يضحك لأنه لا يتعجب. فالإنسان هو الكائن الوحيد الذي يمتلك هذه القدرة على التعجب. من بين جميع الأنواع الحيوانية، هو الوحيد الذي يمتلك النطق (لوغوس) نفسي وبقدرته على انتاج العبارات. لأول مرة، إذن أصبح للضحك نظرية. لا أرسطو ولا الإسكندر الأفروديسي ولا جالينوس، ولا حتى بروقلس المنتحل ممَّن طرح المسألة استطاعوا حل لغزها ولا غيرهم من الرومان أمثال شيشرون، أو كينتيليان اللذين امتنعا عن الإجابة بعد إثارتهما للسؤال. تم تبني نظرية الضحك التي تربطه بالتعجب لاحقا من قبل الفلاسفة والأطباء العرب، قبل أن تصل إلى أوروبا اللاتينية، خاصة من خلال ترجمة أعمال ابن سينا. أصبح التعجب هو admiratio. ولكن يبدو أن المدرسيين اللاتينيين لم يولوا مفهوم الإنسان انتباها كبيرا. كان إذن يجب انتظار عصر النهضة ليتم استقباله، إذ كان الطبيب الإنساني الإيطالي في القرن السادس عشر جيرولامو فراكاستورو أول عالم أوروبي يطرحه في كتابه De sympathia (1550). إلّا أن المفهوم عرف انتشارا فعليا في الثقافة الأوروبية عبر كتابات ديكارت وهوبز، ولهذا السبب، بالإضافة إلى كونه يونانيا، فإن الإنسان يعتبر عربيا أيضا.
*من هو الأشعري؟ هل يمكن تفسير كيف أن هذا المتكلّم وتلاميذته، ابتداء من القرن العاشر، قاموا بإفراغ مفهوم الإنسان من جوهره، أي كونه «حيا ناطقا، ميتا» بالنسبة للفلاسفة، و»حيّا قادرا» عند للمعتزلة؟
ـ الأشعري هو مؤسس مدرسة علم الكلام التقليدي، ولا تزال مدرسته موجودة إلى يومنا هذا مسيطرة على الإسلام السُّنَّي، وهو الإسلام السائد. بدأ الأشعري، أوّلا، بالانتماء إلى مدرسة علم الكلام الاعتزالي في البصرة، مسقط رأسه، قبل أن ينفصل عنها نتيجة لأزمة خطيرة حول رئاستها، أو من يخلف رئيسها في نهاية القرن التاسع. وكانت انتقاداته الأكثر حدة أنثروبولوجية إذ جرّدت الإنسان من أي جوهر يستمده من ذاته. فقد رفض بشدّة أن يكون الإنسان «حيوانا ناطقا ميّتا»، كما عرّفه الفلاسفة، كما نقض تعريفه في حياته وقدرته الذي قالت به المعتزلة. وردّ على هؤلاء وأولئك بنظرية «الكسب»، التي تقول إن الله هو الذي يخلق الأفعال البشرية، وإن الإنسان يكتسبها، بحيث تنتمي الفاعلية الإنسانية إلى الله فقط، لأنه إذا كان الإنسان هو الفاعل لأفعاله، فإنه سيكون بديلا لخالقه. وقد ردّت المعتزلة بالقول، إن نظرية الكسب هذه تتشابه مع نظرية «الجبر الإلهي» التي يؤمن أنصارها بالحتمية القدرية. وفقا لهذه النظرية فالإنسان ليس أكثر من ورقة تذروها الرياح، وفقا لمزاجها المتقلب. وقد انتهى بعض الأشاعرة إلى اقتناعهم بهذا القرب المذهبي مع القدريين الذين يُطلق عليهم الجبرية، كما عملوا على تصحيح نظرية شيخهم الأشعري، بينما ذهب الأكثر جرأة من بينهم إلى حد اعتبار أن للأفعال الإرادية البشرية فاعلين: الله والإنسان، لكن لم يتبعهم أحد في هذا التوجه، واحتفظ معظم الأشاعرة بنظرية «الفعل البشري» التي أعلنها مؤسس مدرستهم. وقد انتهى هذا الاتجاه السائد من علم الكلام التقليدي إلى فرض هيمنته بالتغلب على المعتزلة، وممارسته ضغوطا شديدة على الفلسفة – قبل وبعد الغزالي – حتى إن مفهوم الإنسان، الذي دخل الإسلام من باب علم الكلام، خرج منه كما دخل. ثم أعلن معارضو وجود الإنسان في الإسلام عن موته.
*وكيف فكّر وانتقد علماء عصر النهضة في القرن التاسع عشر قضية «أفول الإنسان» في الإسلام؟
ـ النهضة حركة ثقافية وفكرية كبرى، ذات اتجاهين: أحدهما دنيوي (علماني) والآخر ديني. وقد حدَّدت لنفسها مهمة تاريخية تتمثل في إيقاظ الشعوب الإسلامية، عربا وغير عرب، من «سباتها»، كما قيل في تلك الفترة التي تمتد من نهاية القرن التاسع عشر حتى نهاية الحرب العالمية الأولى بالنسبة للبعض، وحتى بداية الحرب العالمية الثانية عند البعض الآخر. وقد نتجت عن ذلك حركة أدبية استمرت طويلا، إلّا أن الإصلاحيين الحداثيين لم يعرفوا، أو لم يتمكنوا من فرض أنفسهم على الإصلاحيين الدينيين، الذين كانوا قد فرضوا سلطتهم، رغم هذا، طرحت مسألة الإنسان في هذا السياق من الفورة الفكرية – الثقافية والسياسية، خصوصا لأنه كان من الضروري انتزاع الإسلام من التفكير القدري الذي ارتبط ـ في أذهان الناس ـ في أوروبا الاستعمارية. كانت هذه المعركة الكبرى لرجلين: فارسي جمال الدين الأفغاني، ومصري محمد عبده.
رِدة رشيد رضا
ولكن على مضمار علوم الدين، كان الثاني هو الأكثر جرأة بين الاثنين. في حين تمسك الأفغاني بفهم أشعري مُحدث للإنسان؛ وهو ما اعتقده عبده كذلك قبل أن يتخذ مواقف مغايرة قرَّبته أكثر من المعتزلة. وقد تعرّض الفكر الإصلاحي الديني لهزة إثر أزمة عقائدية تم احتواؤها – في ما بعد- من طرف تلميذ عبده ووريثه على رأس الحركة، السوري رشيد رضا. لم يمر ذلك دون القيام بنوع من الانقلاب على الإصلاح، ولإعادة إرساء العقيدة الأشعرية – التي نشرها من خلال مجلته «المنار» وشرحه للقرآن – كان على رشيد رضا، بعد وفاة معلمه عبده، القيام بتنقية كتابه «رسالة في التوحيد» من كل أثر للمعتزلة. هكذا، غرق الإصلاح الديني في السلفية، قبل أن يتلاشى في الأيديولوجية السياسية والدينية لجماعة الإخوان المسلمين، ويتصل بالوهابية التي لم يستطع إعادة تأهيلها إلا بعواقب وخيمة، لا تزال تهز العالم بتقلّباتها. ظهر، بعد ذلك، بعض المفكرين المسلمين حاولوا إحياء الإصلاح الإنساني لمحمد عبده، لكن قلة قليلة منهم تجرَّأ على التحرر من الأشعرية وإعلان فاعلية الإنسان وحرية إرادته بلا مواربة.
كلمات مفتاحية