يُعتبر زيغمونت باومان (1925- 2017) واحدًا من أكثر علماء الاجتماع تأثيرًا في القرن العشرين ويأتي صوته من بعيد. وقد استطاع هذا اليهودي، البولندي الأصل، أن يهرب من مخيّمات الاعتقال، بعد أن هرب إلى روسيا مع بدء الهجوم الألماني عام 1939. حصل خلال الحرب على رتبة ضابط في الجيش الأحمر، وهي رتبة أتاحت له دراسة أسس علم الاجتماع بعد عودته إلى بولندا، غداة الحرب العالمية الثانية.
بدأ يكتسب شهرة دولية بعد أن أصبح أستاذا في جامعة وارسو. بيد أن ذلك لم يحمه شخصيًا، إذ شملته الحملة المعادية لليهود، فاضطر إلى ترك التدريس وغادر بولندا عام 1968.
اختار المملكة المتحدة مكانًا لإقامته عام 1972، وبدأت كتاباته تحظى بصدى متزايد واعتبر البعض أنها مثل كتابات أنطوني غيدنز، إن لم تكن تتخطاها، على الرغم من الاختلاف الجوهري بين مفهومي الرجلين، لكن ذلك لم يمنع من أن يكون على علاقة متميزة مع زميله بل لنقل على صداقة كبيرة. المشترك بين هذين الشخصين فكرة أننا دخلنا مرحلة جديدة من الحداثة. فبرأيهما أن الحداثة قامت بنصف العمل. ولم يقتصر أمرها على أنها لم تتغلب على المؤسسات التي أحاطت مستقبل الأفراد، بل أنها خلقت آفاقًا جديدة (الشركة، البيروقراطية، الطبقات الاجتماعية).
فــ “الحداثة الثانية”، أو على حدّ تعبير زيغمونت باومان “الحداثة السائلة”، دمّرت من جهتها كلّ ما تبقى. فالأفراد الآن، أحرار في تعريف أنفسهم في أي ظرف من الظروف. وهو بذلك ينضم في هذه النقطة إلى تحليل أنطوني غيدنز، إلا أن باومان يخفف من حماسة زميله حين يعارض فضائل هذا التطور. هل هو نقد لــ “الحداثة الأولى”؟ في كتابه “الحداثة والهولوكوست” (1986) يحلّل باومان مخيمات الاعتقال النازي باعتبارها شكلًا من أشكال تحقيق المجتمع الحديث وبيروقراطية وتقنياته. وهذا أيضًا هو تحليل الحداثة الثانية.
كتاب وراء آخر، لم يتوقف باومان أبدًا عن سرد الأضرار التي لحقت بـــ “مجتمعاتنا الفردية”. ففي نظره، أن هذه الأخيرة، تسير جنبًا إلى جنب مع هشاشة العلاقات الشديدة، سواء أكانت حميمية أم اجتماعية. وبرأيه، إن تعميق الحداثة هو انحرافها أيضًا، كما أن تمجيد الاستقلالية أو المسؤولية الفردية، يضع كل واحد منّا على أهبّة الاستعداد لحل المشاكل التي ليس لها أي حلول أخرى سوى الحلول الجماعية.
عمل باومان كأستاذ مادتي الفلسفة وعلم الاجتماع في جامعة ليدز (الإنكليزية) منذ عام 1971. وهو لم يتوقف في كتاباته عن مساءلة ميراث عصر الأنوار المبهم، معترفًا أن فيه جزءًا من بربرية تستمر في حضارتنا. وبدلًا من مواجهة ثنائية الخير والشرّ، يؤمن بنوع من فلسفة الطيبة، وإن كانت لم تمنعه مطلقًا من الثورة على الظلم والاضطهاد. وبطريقة حساسة، اهتم كذلك بآليات العولمة العامة مثلما اهتم بقدر أحاسيس الحب “الهشة”، التي يجدها بدون نقاط استدلال ولا مرجعيات ثابتة، وهي الأحاسيس التي تنتج كائنات مستوحدة وخائفة.
هذا الحوار الذي نترجمه هنا كانت أجرته كاترين بورتوفان عام 2008، ونُشر في مجلة “تيليراما” الفرنسية، وذلك بعد صدور الترجمة الفرنسية لواحد من كتبه المهمة والكبيرة: “انحطاط المثقفين”، الذي كتبه عام 1987. أي قبل سنتين من سقوط جدار برلين، الذي ساهم بالتحوّل العميق في دور المثقف.
نُشر هذا الحوار بعد صدور الترجمة الفرنسية لواحد من كتب باومان المهمة والكبيرة “انحطاط المثقفين” الذي كتبه عام 1987، أي قبل سنتين من سقوط جدار برلين، الذي ساهم بالتحول العميق في دور المثقف (Getty)
الحوار:
(*) كتبت هذا الكتاب قبل عشرين سنة. مع تقادم الزمن، هل ما زلت تجد أن عقد الثمانينيات كان فعلًا عصر “انحطاط” المثقف؟
بالفعل، تشير الثمانينيات إلى نهاية عصر وحقبة في تاريخ المثقفين. ثمة حلم كان في طور الاندثار: الحلم الذي أعلن عنه فلاسفة عصر الأنوار، حلم مجتمع مثالي، ضامن للسعادة البشرية، مجتمع تمّ تصوره عبر العقل البشري وبأنه سيشهد النور بفضل الإبداع والعمل البشريين. تمّ التخلي عن هذه الفكرة القديمة التي تعود إلى قرنين ماضيين، في نهاية القرن العشرين، بسبب الفشل والتدهور الاستعراضيين للشيوعية كما بسبب فقدان الدول- الأمة، السلطة، التي كان المثقفون في السابق يتوجهون إليها. وعبر عملية اندثاره هذه، لفت هذا الحلم أنظار الجميع إليه: لذلك بدأنا نتذمر من نهاية الطوباويات، ونهاية الأيديولوجيات. لقد توقف المثقفون عن أن يكونوا “المشرّعين”، أي أولئك الذين يكتبون “خارطة الطريق” التي يجب أن تقود إلى هذا المجتمع المثالي. لقد شعروا بالشك في أنهم قادرون على تصوّر هذا المشروع، لكن الأهم في ذلك، أن هذا العمل كان يستحق كل هذا العناء.
تساءلت، في كتابي هذا، عن هذا الدور الجديد “للمثقفين”، إن كان هناك أي دور يمكن لهم أن يضطلعوا به. في تلك الحقبة، وضعت افتراضًا بأنهم سوف يستبدلون الطموح المعاصر لتغيير العالم بطموح آخر وهو تفسيره بشكل أفضل، أي إعطائه معنى أفضل.
(*) ما مدى هذا الإلحاح في وظيفة “تفسيره”؟ هل أن عالمنا الراهن أكثر صعوبة على الفهم من القرن الثامن عشر؟
أولًا، نحن ندرك بشكل متزايد، بأن هذا التنوع المذهل في أنماط العيش ليس انتكاسة مؤقتة على طريق الوحدة، ولكنه حقيقة حاسمة نهائية. بعبارة أخرى، من المرجح أن تبقى بيئتنا الاجتماعية – التي كنّا نأمل، في الماضي، في جعلها متجانسة- عبارة عن فسيفساء من الشتات. لن يكون هناك أمامنا خيار آخر غير هذا العالم المتعدّد الثقافات، المتشكّل من اختلافات؛ لذا يتوجب علينا أن نتعلم كيف نتعايش مع هذه الاختلافات. إنه فن كامل يتطلب القدرة على التحاور، على الترجمة بين الثقافات، والتي تحتاج إلى مترجمين وممرّرين.
“تشير الثمانينيات إلى نهاية عصر وحقبة في تاريخ المثقفين. ثمة حلم كان في طور الاندثار: الحلم الذي أعلن عنه فلاسفة عصر الأنوار، حلم مجتمع مثالي، ضامن للسعادة البشرية”
ثانيًا، تتزايد الفجوة باستمرار بين الظروف المعيشية (الحالة الاجتماعية، آفاق التنمية، التحديات التي يجب مواجهتها، المشكلات التي يتعين حلّها) وبين ما يتحكم بها. لطالما رافق عدم اليقين البشر عن كثب… وكان يثير فيهم الهلع. بيد أن المخاوف اليوم منتشرة ومبعثرة ومحدّدة بشكل سيء. من الصعب توجيه أصابع الاتهام إليها والعودة إلى منابعها… هذا ما يجعل من الصعب جدًا تهدئة المخاوف المعاصرة، بل وحتى كبحها. نجدها تنبع من كلّ مكان: وظائف غير مستقرة، كفاءات غير كافية، قواعد لعبة تتبدّل باستمرار، روابط إنسانية محفوفة بالمخاطر، اعتراف اجتماعي هشّ بشكل متزايد، تهديد بالروائح السامة أو بالأطعمة المسرطنة، احتمال بالطرد من اقتصاد السوق، تهديد للأمن الاجتماعي الشخصي، أكنت في الشارع أم في منزلك.
تتغذى هذه الشكوك من بعضها البعض وتعزّز نفسها، لتشكل حالة ذهنية ومشاعر لا يمكن وصفها إلا بمصطلحات “انعدام أمن منتشر”. أصبحنا نشعر بالقليل من الثقة بأنفسنا لأننا لم نعد نعرف من أين تنساب كآبتنا وقلقنا كما أننا نجهل كيف نتصرف [إزاء ذلك]… لذلك نحن بحاجة إلى مثقفين لجعلنا ندرك حقيقة بعض الأخطار غير المرئية للعين المجردة، ولكن أيضًا لتحذيرنا من التهديدات الخيالية التي تمّ اختراعها لأغراض سياسية أو تجارية.
(*) ما الغرض من هذا التحذير؟
تحيل طبيعتها “السائلة” مخاوفنا، السهلة على “إعادة التدوير”، إلى أعمال مربحة للغاية. إذ يمكن استغلال هذه الحاجة الملحة التي يشعر بها الناس لـ “القيام بشيء ما”، ضد مسبّبات هذه المخاوف (المجهولة)، من أجل التركيز على موضوعات ليست هي بالضرورة المسؤولة عن انعدام الأمن هذا. فمثل هذا التحويل، لا يوفر مطلقًا علاجًا للقلق، وبالتالي لا يقلّل أبدًا من الاحتياطات المتاحة من “رأس مال الخوف”. وهذا ما يُسيّر، من ناحية ثانية، أعمال المرشحين لسلطة ما كما أعمال تجار المنتجات “المتعلقة بالأمن”. انطلاقًا من هذا الأمر، نفهم أنه لا توجد مصلحة فعلية، عند الحكومات، للقضاء على مصادر عدم اليقين هذه…
أما بالنسبة إلى الخبراء، “الأشخاص الذين يعرفون”، نجد أننا لا نملك أي وسيلة للتحقق من صحة تشخيصاتهم، وليس أمامنا أي خيار آخر سوى تصديقهم (كما كانت الحال، على سبيل المثال، عندما أوضح لنا قادتنا بأن صدام حسين يمتلك أسلحة دمار شامل، أو كما عندما أوضحوا لنا أن كل مخاوفنا ستختفي ما أن يُعاد اللاجئون السياسيون والمهاجرون الاقتصاديون إلى بلادهم).
(*) لقد أسّس فلاسفة عصر التنوير السلطة، لا على الحق الإلهي بل على المعرفة في عهد العقل، الذي يوجّه “من يعلم”. هل ترى أن الرابط بين المعرفة والسلطة قد اختفى حاليًا؟
لقد أراد “الإيمان” الحديث، الذي ابتكره وعزّزه الفلاسفة، إعطاء المزيد من الحكمة لرجال السلطة والمزيد من السلطة للحكماء. يرتكز أساس دور “المشرّع”، الذي افترضه المثقفون، على هذا “الإيمان”. فعلى حدّ تعبير عصر التنوير: لكي تؤسس مجتمعًا مثاليًا، أنت تحتاج إلى طاغية كليّ القدرة، قادر على فرض نمط حياة متفوق، يستنير بآراء الفلاسفة الذين يبينون له الطريق الصحيح الذي عليه اتباعه.
اليوم، سأقول بالأحرى، إنّ “رجال السلطة” فقدوا جزءًا كبيرًا من السلطة التي كانت ملكهم – أو تلك التي كانوا يتطلعون إليها – في العصر الذهبي لزمن الدولة القومية. تتسع الهوة باضطراد ما بين السلطة والسياسة: فبينما تتبخر السلطة على الأعلى، ضمن نطاق عالمي، خارج حدود الدولة، نجد أن السياسة، من جهتها، تبقى محصورة ضمن النطاق المحلي، وهي تخلو، بشكل متزايد، من أي سلطة حقيقية على السيرورات التي تتجاوزها. لم يعد السياسيون يقيسون نجاحاتهم من خلال قيادة المجتمع على الكمال، بل عبر الفوز بالانتخابات التالية. من هنا، لم يعد المثقفون يلجأون إلى أصحاب النفوذ لتحقيق أحلامهم في الواقع.
(*) من عصر التنوير إلى اليوم، يبدو أن المثقف غالبًا ما يجد صعوبة في تحديد موقعه بالنسبة إلى “الشعب”، إلى الجماهير، إلى الثقافات الشعبية. لمَ ذلك؟
أكان ذلك بطريقة صريحة أم بشكل ضمني، عرّف المثقفون المعاصرون أنفسهم من خلال “العلاقة الخاصة” التي تربطهم بالناس. لقد وضع الفلاسفة الشعب تحت وصايتهم، من خلال إعطائهم أنفسهم مهمة تنويرهم ورفعهم فوق حالة الجهل والمعاناة… أكان ذلك بموافقته أم عدمها (الشعب). لقد شكلّت هذه الرغبة جزءًا لا يتجزأ من تكوين الدولة القومية (أبرزت فكرة “البلد”، حولت مزيج الهويات المحلية إلى هيئة وطنية ومواطن)، وهو تكوين موجود اليوم، على الأقل في أوروبا، بشكل عام متكامل. وبعد أن تحوّل مجتمع المواطنين، شيئًا فشيئًا، إلى مجتمع من المستهلكين، تمّ تحويل الشعب خزانًا للعملاء المحتملين وللسلع والخدمات الروحية والثقافية التي يقدمها المثقفون والفنانون. ونظرًا إلى أن الطلب الشعبي لم يكن مرتفعًا ولا جشعًا مثلما كان مأمولًا، تمت إعادة تسمية الناس بـ “الحشد” من قبل مبدعي الثقافة وبائعيها.
(*) والمثقف لا يشكل أبدًا جزءًا من هذا الحشد…
بالطبع. علاوة على ذلك، نجد أن العديد من المثقفين ينفصلون عنه، يتنقلون من تخوم الدولة القومية إلى فضاء افتراضي ما فوق وطني، في حين يتمّ التخلي عن الناس الراسخين دائمًا في بيئتهم. إن كان هناك مهمة يُعرّف المثقفون أنفسهم بها، “سنجد أنها” مهمة نميل إلى أن تكون عالمية لا محلية: إن تلك “العلاقة الخاصة” مع “أشخاص من الوطن” -مع الوطنيين والمواطنين- التي ظهرت في حقبة إعادة إعمار الأمة، قد تمّ تحطيمها… يصف المثقفون أنفسهم، وبشكل متزايد، بأنهم “كوسموبولتيين”، منحدرين من مزيج ثقافي. ففي تناقض صريح مع الموقف الذي وصفه عالم الاجتماع بيير بورديو في كتابه “La Distinction”، ثمة موقف اجتماعي رفيع لم يعد يتسم مطلقًا بالخيارات الثقافية الانتقائية، بل بـ “النهم الثقافي”. لم تعد الثقافة الشرعية تتمثل في إقامة حدود بين المستوى العالي والرديء، بين النخبة والحشود، بل في الشعور، داخل جميع أنواع الثقافة، وكأنك في بيتك، مع الأخذ بالاعتبار بأن أيّا من هذه الأشكال يمكن له أن يشكل، بحدّ ذاته، منزلك.
(*) كيف تُفسر إذًا، هذه المحاولات -على الأقل في فرنسا-، لإعادة تعريف “القيم المشتركة”، للهوية أو للثقافة الوطنية، وهي ما يدعو إليها أحيانا المثقفون أنفسهم؟
لا يعود الأمر إلى فرنسا فقط: إذ في جميع أنحاء العالم، نجد أن القيم – التي كان يُحافظ عليها بعناية وتديرها مجتمعات الانتماء- قد أصبحت الآن تحت تصرّف الشبكات المنسوجة بشكل سيء، والمكونة، بصورة مصطنعة، والمرتبطة والمتصلة يوميًا من قبل أفراد يرتبطون بها وينفصلون عنها. هي ردّة فعل طبيعية في أن نسعى للعودة إلى ما قد اختفى، على أمل، ويبدو ذلك ضربًا من العبث، أن نعيد صوغ الأفكار والقيم طواعية، تلك التي كانت تقدم نفسها في السابق على أنها “طبيعية”. في حالة الطوائف (بمعنى التجمعات)، من المحتمل أن يكون الأمل أكثر عبثًا أيضًا، لأن “القيم المشتركة” تستلّ دورها الاجتماعي التنظيمي، على وجه التحديد، من حقيقة أنها ليست موضوعًا للاختيار وبالتالي فهي لا تعي ولا تدرك طبيعتها المجتمعية. بمجرد أن يعلن المرء: “كم من الممتع تقاسم القيم المشتركة”، فهو يؤكد بذلك، من دون انتباه، فقدان الطابع المجتمعي للطائفة.
(*) تكتب قائلًا: “لم يتمّ بعد الوفاء بوعد الحداثة”. ما الذي يمكن أن يكون عليه هذا الوعد العظيم بمجرّد عودتنا من مشروع المجتمع المثالي الوهمي؟
إن فكرة المجتمع المثالي (والمقصود بها المجتمع الذي لم يعد بحاجة إلى الإصلاح) كانت، على ما يبدو، وهما. كذلك أيضًا كانت فكرة أن ليس هناك سوى عامل واحد محدّد، (مثل عدم المساواة في الطبقة الاجتماعية أو في الأعراق)، يمكن لنا أن نتصرف، بناء عليه، من أجل التخلص من كلّ مشاكل البشرية. ما لم يكن وهمًا، من ناحية أخرى، هو إمكانية تغيير العالم وظروف البشر المعيشية، مكافحة انعدام الأمن، العبودية، الظلم، العنف، المعاناة، الاذلال، الاعتداء على كرامة الإنسان… لكن لكي نتمكن من الإصلاح والنضال، نحن بحاجة إلى فهم أفضل لمسألة أين تكمن مصادر كل هذا الشرّ وما هي آليات إنتاجه. إن العثور على هذه الأصول، منحها اسمًا وفضحها، لن يكون كافيًا في حدّ ذاته، لجعل العالم أكثر تقبّلًا من الإنسان… إلا أن الحظوظ في جعلها أكثر متعة من دون تعريضها، تبدو، إن جاز القول، حظوظًا ضئيلة للغاية.
المترجم: إسكندر حبش